porno - zenci porno
Edebiyat Türkiye
Taşlıcalı Yahyâ

Ganîdir aşk ile gönlüm ne mülküm ne menâlim var
Ne vasl-ı yâra handânam ne hicrândan melâlim var

Mal-mülk sahibi değilim; gönlüm aşk ile zengin. Yâra kavuşma arzusu da taşımıyorum, ayrılıktan gam çektiğim de yok.



Taşlıcalı Yahyâ


Edebiyat Türkiye Kültür ve Sanat Sitesi

 

Edebiyat Türkiye’ye hoşgeldiniz.Sitemize kendi şiir/denemelerinizi ve edebiyatla alakalı dökümanlar yollayabilirsiniz.Şiir ve denemeleriniz ‘Erbab-ı Kalem’ bölümünden yayınlanacaktır.

Yukarıda yer alan beyitler ve kısa açıklamaları Meşveret Divanımızdaki Klasik Türk Edebiyatıbölümünden alınmaktadır.Beyitlerin  açıklamaları üyelerimiz tarafından yapılmaktadır. İlgili bölüme katılarak beyitler üzerinde daha geniş bilgilere ulaşabilir ve siz de beyitler üzerinde düşüncelerinizi paylaşabilirsiniz.

Gice gündüz işüm âh u zâr u efgân oldı gel

Gice gündüz işüm âh u zâr u efgân oldı gel
Bu benüm dîvâne gönlüm gel ki vîrân oldı gel

Âteş-i aşkun derûnum yakdı ber-bâd eyledi
Söndüremez bahr-ı umman bitdi külhan oldı gel


Kör olan görmez yüzünde vech-i Hakk’ı seyyidüm
Gören ol vechi yüzünde ehl-i îmân oldı gel

Rûz u şeb isterdüm ey dost nûr-ı hüsnünden meded
Anı bildüm ki bu derdüm bana derman oldı gel

Vuslatundur bu dil-i mecruhun ey dost çâresi
Gel ki bu bî-çâre âşık yandı bî-cân oldı gel

Varlığı mahv oldı gitdi bu Selîm Dîvâne’nün
Gitdi benlük geldi senlük cümle yeksan oldı gel

Kırımlı Selim Divane

Şevkız ki dem-i bülbül-i şeydâda nihânız

Şevkız ki dem-i bülbül-i şeydâda nihânız
Hûnuz ki dil-i gonca-i hamrâda nihânız

Bu cism-i nizâr üzre döküp jale-i eşki
Çün rişte-i can gevher-i mânâda nihanız

Mahrem yine her hâlimize bâd-i sabâdır
Dâim şiken-i zülf-i dilârâda nihânız

Olsak n’ola bî nâm-u nişân-ı şöhre-i âlem
Biz dil gibi bir turfe muammâda nihânız

Hem gül gibi rengînî-i mânâ ile zâhir
Hem neş’e gibi hâlet-i sahbâda nihânız

Geh hâme gibi şevke tarâz-ı gam-ı aşkız
Geh nâle gibi hâme-i şekvâda nihânız

Ettik o kadar ref-i taayyün ki Neşati
Âyîne-i pür tâb-ı mücellâda nihânız

Neşati

Azm-i sefer ettin dil-i nâçârı unutma

Azm-i sefer ettin dil-i nâçârı unutma
Gittin güzel ammâ bu dil-efkârı unutma

Gâhîce uyandıkça şebistân-i safâda
Şol gice olan sohbet-i hemvârı unutma


Vardıkça şeker-hâba girip bister-i nâza
Ne zehr içer dîde-i bîdârı unutma

Ben sabr edeyim derd ü gam-i hecrine ammâ
Sen de güzelim ettiğin ikrârı unutma

Ağlatmayacaktın yola baktırmayacaktın
Ol va’de-i tekrâr-be-tekrârı unutma

Yok tâkati hicrânına lûtf eyle efendim
Dil-haste-i aşkın olan Esrârı unutma

Esrar Dede

Divan şairleri hastaları nasıl tedavi ederler?

Halk içinde muteber bir nesne yok devlet gibi
Olmaya devlet cihanda bir nefes sıhhat gibi
Muhibbî

Nigâr kim bize derdi devâ yerine geçer
Cefâ ne denli kılarsa vefâ yerine geçer

Şeyhî

GİRİŞ:

Hastalık, “insanın ve diğer canlıların sağlık durumunda meydana gelen bozukluk, uzuvların vazifelerini tam yapamama hali, illet, maraz, sayrılık”[1] gibi anlamlara gelir.

İnsanoğlu, yaratılışından bu yana özellikle kendisinde bedenen ve ruhen meydana gelen aksaklıkların ve rahatsızlıkların çözülmesi konusunda, yaşadığı sosyal, ekonomik, kültürel ve coğrafi şartlar çerçevesinde elinden gelen mücadeleyi göstermiş, her zaman mutlu ve huzurlu bir hayatın yollarını aramıştır.

21. yüzyıla geldiğimiz bugünlerde, yüzyıllar hatta yıllar önce tedavisi mümkün görünmeyen pek çok hastalığın kolaylıkla tedavi edildiğini büyük bir memnuniyetle görmekteyiz. Çalışmamızda, çok değil üç beş yüz yıl öncesine gitmek ve Divan şairlerimizin yaşadığı dönemlerde revaçta olan tedavi yöntemlerinin şiirlerde nasıl yer bulduğuna değinmek istiyoruz.

Divan şiiri genel olarak incelendiğinde kimi şairlerin, yazmış oldukları mesnevilerde veya çeşitli konularda genel bilgiler veren eserlerde çeşitli tıbbî kavramları kullandıkları ve bazı ruhî ve fizikî hastalıkların tedavileri hususunda bir takım reçeteler sundukları görülecektir. Özellikle, asıl meslekleri doktorluk olan pek çok şair, dönemlerini tıbbî bilgilerini anlattıkları birbirinden değerli eserler bırakmıştır. Şairlerimizin hastalık, sağlık, tedavi vb. konularda yazdıkları bu tür eserler, daha çok bilgilendirici birer ders kitabı mahiyetindedir.[2] Sözgelimi, Erzurumlu İbrahim Hakkı, Mârifetnâme’sinde insan vücudundaki çeşitli organların görevlerini ve sağlıklarının devamı için gerekli olanları anlatmıştır. Yine 14. yüzyıl şairlerinden Ahmedî’nin 10.000 beyit tutarındaki manzum tıbbî mesnevisi Tervîhü’l-ervâh’ta da dönemin tıbbî anlayışlarına göre tedavi yöntemleri sıralanmaktadır. Burada amacımız tıbbî bir makale yazmak ve bu tıbbî eserlerde dile getirilen tedavi yöntemlerini sıralamak olmadığı için bu tür eserlerin içeriğine girmek niyetinde değiliz. Çalışmamızda özellikle, Divan şairlerimizin hastalık anlayışları ve hastalıkları tedavi yöntemleri üzerinde durmak istiyoruz. Asıl amacımız, şairlerin bu tedavi yöntemlerini Divan’larında nasıl ve hangi bağlamda işlediklerini, onlara ne gibi anlamlar yüklediklerini ortaya koymaya çalışmak olacaktır.

GELİŞME:

İşlediği en önemli konu aşk olan bir edebiyatın tasavvur ettiği hastalık, şüphesiz ki umumiyetle aşk hastalığıdır. Divan şairleri bu hastalıklarını ifade için genellikle derd kelimesini kullanmışlardır. Derd, sözlükte: “gam, keder, kasavet, acı, ağrı, sızı”[3] gibi anlamlara gelir. Derdin karşılığı devâdır. Devâ ise “ilaç, çare, tedbir”[4] demektir. Divan şiirinin en dertli şairlerinden birisi olan Fuzulî’nin dediği gibi:

Marîz-i ışk ukd-i zülfün eyler arzû zîrâ

Muâlicler bu mühlik derde müşkildür devâ derler[5]

Yani, doktorlar aşk hastalığına çare bulamasalar da âşıklar hastalıklarına ilaç aramayı ihmal etmemişlerdir. Doktorların, kendilerine ümitsizce cevap vermeleri, âşıkları yıldırmamıştır. Onlar, çareyi yani ilacı sevgilide aramışlardır. Şairler, hasta olmalarına neden olan varlığa karşı üstü kapalı şikayetlerde bulunsalar da, dertlerinin dermanının yine onlarda olduğunu bildikleri için onları kırma, üzme veya gücendirme niyetinde de değildirler. Şairler kendilerini doktora/sevgiliye emanet etme konusunda hiç çekinmezler. Çünkü aşk derdine çare hekimlerde değil; maşuktadır. Âşık maşukuna kavuştuğu an ilacı bulmuş demektir. Ancak şu da bir gerçektir ki, Divan şiirinde maşuka kavuşan âşık da hemen hemen yok gibidir.

Şimdi konumuzla ilgili olarak tespit ettiğimiz beyitlere geçmek istiyoruz. İlk örneğimiz Nedim’den:

Şerbet-i la’lindeki hâsiyeti bilmem ve lîk

Nişter gamzen aceb üstâd imiş kan almada[6]

Nedim, sevgilinin la’l gibi olan dudağının tatlılığının özelliklerini bilmediğini, ancak neştere benzeyen gamzenin kan alma konusunda ne kadar usta olduğunu çok iyi bildiğini söylüyor. Neşter/nişter, hekimlerin ameliyat esnasında kullandıkları bıçağın adıdır. Gamze, yan bakış demektir ki âşığın kendinden geçmesini, perişan olmasını sağlayan bir güzellik unsurudur. Ancak âşığın aşkını ispat etmesi için de canını gamzeye teslim etmesi gerekir. Nasıl ameliyat olan bir hasta kendini neştere (dolayısıyla da hekime) teslim ediyorsa, âşık da canını gamzeye (diğer bir ifadeyle sevgiliye) teslim eder. Beyitte gamze hem kan alıcı bir düşman gibi görülüyor hem de nişter kelimesinden yola çıkılarak aslında gamzenin amacının âşığı tedavi etmek olduğu vurgulanmak isteniyor.

Dikse sînem zahmını cerrâhlar mecrûh olup

Rişte kan ağlar bana bir yana sûzen bir yana[7]

Yukarıdaki beyitten anlaşıldığına göre, aşkın verdiği ıztıraptan dolayı Hayalî Bey’in de sinesi kanlar içinde kalmıştır. Sinesinin kanlar içinde kalmasının gamze dışında bir başka nedeni de âşığın acı ve kederinden dolayı ah u vah ederek sinesini parçalamasıdır. Sinesi paramparça olan âşık, yaralarını doktorlara diktirmek ister. Ancak sinedeki yaralar dikilirken iğne ve iplik bile âşığın haline üzülür ve kan ağlamaya başlar. Kanlı bir yarayı dikerken iğne ve ipliğin de kana bulanması gayet doğaldır. Ancak şair sanat gücünü kullanarak iğne ve ipliğin kana bulanmasını, kendisine acıyıp kanlı gözyaşı dökmeleri olarak değerlendirir.

Eskiden çıban ve iltihaplı yaraların şişmesini önlemek için yaralara örümcek ağı bağlanırmış. Ayrıca örümcek ağı zeytinyağıyla krem yapılıp yaralara sürülürse iz bırakmaz, çabuk iyileştirirmiş.[8] Şair bu gelenekten yola çıkarak sevgilinin attığı okların ciğerini kanlı bir yaraya dönüştürdüğünü, zayıf bedeninin de bu yara üzerindeki örümcek ağına benzediğini söylüyor:

Ciğerde durmaz akar hûn-ı zahm-ı tîr-i nigâr

Örümcek ağıdır üstünde sanki cism-i nizâr[9]

Yarayı tedavi etmek için kullanılan yöntemlerden birisi, yarayı dağlamaktır. Önce temiz bir demir parçası ateşte kızdırılıp kor haline getirilir ve yaraya dokundurulur. Böylece de yaradaki mikropların öleceğine inanılır. Divan şairleri zaman zaman bu tedavi yöntemine şiirlerinde yer verirler. Ancak onların tedavi etmek istedikleri yara, daha çok gönül yarasıdır. Sâbit’ten aldığımız aşağıdaki beyitte böyle bir tedavi yöntemine telmih vardır. Beyitte tabib (sevgili), âşığın yarasının iyileşmesi için son çare olarak yarayı dağlamaya başlamıştır. Dağlama sırasında âşığın canı yanmaya da devam etmektedir:

Cânımı yakmaktasın âhir devâ keydir diyü

Ey tabîbim tâbekey bu âşık-ı ser-bâza dâğ[10]

Yarayı tedavi etmenin diğer bir yöntemi de yaraya merhem sürmektir. Aşağıdaki beyitte Ümmî Sinan, Hz. Peygamber’in şefaatini yüreğindeki yaraları iyileştirecek bir merheme benzetir:

Derdin urdı yüregime şerha şerha yaralar

Sen şefâ’at merheminden vir saram yâ Mustafa[11]

Yaranın iyileşmesi için uygulanan tedavi yöntemleri bunlarla bitmez. Yaranın daha kötü bir hal almaması için yarayı sudan uzak tutmak gerekmektedir. Bu düşünceden yola çıkan Nev’izâde Atâî, gönlüne seslenerek, çaresiz bir gam kılıcıyla paramparça olduğunu ve her tarafının yaralarla dolduğunu söyler ve göz yaşlarını dökmemesini ister:

Çâk çâk tîg-i gam-ı bî-çâre oldun ey gönül

Dökme âb-ı eşküni pür-yâre oldun ey gönül[12]

Şairlerin bazen sevgili dışında bir kişiyi övmek için de tedavi yöntemlerine yer verdiklerini görüyoruz. Aşağıdaki beyitte Nedim, Damat İbrahim Paşa hakkında yazmış olduğu bir kasidede Paşa’nın koyduğu kanunların, dil üzerinde meydana gelen gizli yaralara karşı merhem olduğunu söyler.[13]

Aceb kanun-ı makbul üzre tertib-i ilac ittin

Aceb merhem kodun dillerdeki zahm-ı nihan üzre[14]

Kalbin fırlattığı kanın atardamar duvarında yaptığı dalgalanma bir vuru şeklinde hissedilir ki buna da nabız denilmektedir. Kalbin sağlıklı bir şekilde kan pompaladığını tespit etmek için uygulanan yöntemlerden birisi nabzı dinlemektir. Bugünkü gibi kalbin sağlıklı bir şekilde kan pompaladığının tespit edilebileceği teknolojik aletlerin olmadığı dönemlerde, nabız tutularak kalbin çalışması konusunda bir ön veri elde edilirdi (Hatta bugün de acil durumlarda, elle nabız tutularak nabzın dakikada kaç kere attığı tespit edilmeye çalışılır.). Nabız tutarak nabzı ölçme geleneği Divan şiirinde de yer bulmuştur. Aşağıdaki beyitte Zâtî, ateşler içinde yandığını, nabız atışlarını kontrol etmek için nabzına yapışan doktorun parmaklarının da bu ateşten yanacağını söylemektedir:

Şem’-i pür-sûz gibi od duta barmaklarını

Bu harâretle eger nabzuma yapışsa tabîb[15]

Divan şiirinde sevgilinin dudağıyla ilgili olarak yapılan tasavvurlarda, genellikle dudağın şifa verici özelliği üzerinde durulur. Sözgelimi, eskiden hastalara, ferahlık vermesi için şerbet içirilirdi (aslında bu uygulama hala devam etmektedir). Bu nedenle Nev’i, aşk hastasına ilaç olarak sevgilinin şerbete benzeyen dudağının kafi geleceğini söylüyor:

Ne bilsün içmeyenler şerbetin keyfiyet-i ışkı

Devâ sorma dilâ ol gonce-femden cism-i bîmâra[16]

Sevgilinin dudağıyla ilgili olarak yapılan tasavvurlardan birisi de akik taşı benzetmesidir. Divan şiirinde dudak bazen akik taşına benzetilir. Akik taşı daha çok Yemen civarında çıkarılan değerli bir taştır. Şairlerimiz değerli olması ve rengi itibariyle akikle sevgilinin dudağı arasında ilişki kurmuşlardır. Ancak akik taşının sevgilinin dudağıyla ilgisi sadece kıymetli bir mücevher olması ve biçimsel benzerlik taşıması itibariyle olmasa gerektir. Zira akik taşının sağlık açısından son derece faydalı yönleri bulunduğu da bilinir. Mesela, akik taşının kalp çarpıntısını önlediği, kalbe kuvvet verici özelliğinin bulunduğu söylenmektedir. Benzer şeyleri mercan için de söylemek mümkündür. Mercan da sevgilinin dudağına benzetilir. Mercanın da tıpkı akik taşı gibi kalp çarpıntısına karşı faydalı olduğu, kalbi kuvvetlendirdiği bilinmektedir. Bunun için akik taşını ve mercanı öğütüp balla karıştırmak ve öylece içmek gerekir. Ayrıca her iki taşı da üzerinde taşımak kalp çarpıntısını giderir.[17] Şairin de aşkının yoğunlaştığı organ kalptir; aşkın merkezi orasıdır. Kalp hasta olunca ilacını da aramak gerekir. Âşık için en iyi ilaç, sevgilinin akik taşı ve mercan gibi şifalı olan ve âb-ı hayâtı bile utandıran dudağıdır:

Dedim lebin ki âb-ı hayâtı hacîl kılur

Mercân mı ya akîk-i Yemen dedi ikisi de[18]

Divan şairlerinde dudağı şifa olarak görme anlayışı çeşitli tasavvurlarla devam eder. Bu tasavvurlardan birisi de dudağın bala benzetilmesidir. Balın şifaları saymakla bitmez. Önemli bir enerji deposu olarak bilinen bal, halsizliği önler, ağrı kesici olarak kullanılır, tansiyonu dengeler, göze kuvvet verir. Modern tıbbın ürettiği çeşitli vitamin ilaçlarının yerine eskiden hep bal kullanılırdı. Ahmed Paşa, miskin bir halde olan gönlüne ilaç olarak sevgilinin bal gibi şifalı olan dudağını ister:

Çün dil-i miskîni zülfün kıldı sevdâyî mizâç

Ey müferrih-leb buyur şehd-i şifân eyle ilâç[19]

Geleneksel tedavi yöntemlerinden birisi de çeşitli bitkilerden teşekkül ettirilen macunlardır. Subhizâde Azîz de bu geleneğe işaretle, sevgilinin dudağının hastalara macun dağıttığını söylüyor:

Yine ma’cûn tağıtmış hastegâna hokka-i la’lün

Azîzün derdinin de çâresisin lutf it ol emle[20]

Yukarıdaki beyitlerde ilaç olarak tasavvur edilen sevgilinin dudağı, Ahmed Paşa’nın aşağıdaki beytinde doktor olarak karşımıza çıkar; sevgilinin dudağının açılması da doktorun ilaç sunması, bugünkü ifadeyle reçete yazmasıdır:

Hak bu kim cân derd-mendinin tabîbibdir lebin

Hokka-i la’lin açıp derde devâlar gösterir[21]

Beytin anlamı aşağı yukarı şöyledir: “Ey sevgili! Dertli, hasta olan canımın doktoru senin dudağındır. Senin la’l gibi kırmızı bir hokkaya benzeyen dudağından çıkacak sözcükler dertlere ilaç olur.”

Doktor sevgili olunca, hastane de sevgilinin bulunduğu yer olacaktır. Bazı şairlerimiz, doktoru da, hastaneyi de sevgilide bulurlar.

Çün tabib-i la’lüne anber satar Hindû benin

Yâ neden bekler lebün dârü’ş-şifâsın bilmedim[22]

Ahmed Paşa’ya göre, sevgilinin Hindliye benzeyen “ben”i, la’l gibi olan dudak tabibine anber satmaktadır. Ancak sevgilinin beni, aynı zamanda dudak hastanesinin de bekçiliğini yapmaktadır. Beyitte dudak hem doktora hem de hastaneye benzetiliyor. Ben, kokusu ve rengi itibariyle amberi çağrıştırır. Beyitte ben, amber satıcısına benzetilmiştir. Şairlerin amberi kullanmasının da sadece kokusu bakımından olmadığını zannediyoruz. Zira amberin kokusunun güzelliğinin yanında, insan vücuduna da oldukça faydalı yönlerinin olduğu söylenebilir. Hasta olan âşık daima deva arar ve devayı da yine sevgilide bulur. Sevgiliye ait her unsur âşık için ilaçtır. Sevgiliye ait unsurların benzetildiği varlıklar da sıradan varlıklar olamaz; mutlaka birtakım hususiyetlerinin olması gerekir. Amber de bu kendisine benzetilen varlıklardan birisidir.

Amberin insan sağlığı açısından pek çok faydası vardır. Bunlardan bazıları şunlardır: Amber koklamak kalbe kuvvet verir. Amberi kan macunlarıyla birlikte yemek kan yapımın hızlandırır. Ayrıca amberin ağrı kesici ve vücut ısıtıcı özelliği de vardır.[23] Amberin bu özelliklerini bilip de şairlerin onu sadece kokusu açısından kullandıklarını söylemek doğru değildir. Şairler amberin bütün özelliklerini göz önüne alarak çok güzel benzetmeler yapmışlardır.

Divan şiirinde hastane kavramı genellikle darü’ş-şifa veya bîmarhane olarak kullanılır. Yukarıdaki örnekte şair, sevgilinin dudağını hastane kabul ederken; bazı şairler de dünyayı hastane, övdükleri kişiyi doktor olarak kabul ederler. Sözgelimi Nef’î, Şeyhülislam Mehmed Efendi’ye yazdığı kasidede, bütün insanların hasta, dünyanın hastane, Mehmed Efendi’nin lütfunun da şefkatli bir doktor olduğunu söyler:

Halk-ı âlem serteser bîmâr-ı derd-i ihtiyâc

Dehr bir dârüşşifâ lütfun tabîb-i mihribân[24]

Divan şiirinde âşık sayılmanın da şartları vardır. Âşık oldum demekle âşık olunmaz. Önce cünûn vadilerinde dolaşmak ve mecnûn olmak gerektir. Mecnûn cinlenmiş demektir ki delilik, divanelik anlamına da gelir.[25] Âşık aşkından deli divane olunca tedavisi için de tımarhane gerekir. Nabi, aşk ülkesinde cünûn vadilerini dolaştığını söylediği aşağıdaki beyitte buna işaret eder:

Cünûn vâdîlerin hep devlet-i aşkında tayy ettim

Hemân bir rehgüzârım düşmedik dârüşşifa kaldı[26]

Bugün akıl hastanelerinde, ileri derecede ruh ve sinir hastası olan ve zaptedilmesi mümkün olmayan kişilere deli gömleği giydirilir. Eskiden de bu tür insanların tedavisi yapılırken, tedaviye onları zincire vurmakla başlarlardı. Zincire vurmak, hem kişiyi sakinleştirmek, hem de onun kendisine ve etrafına verebileceği zararları engellemek için bir tedbirdir de aynı zamanda. Bu uygulama tedavinin ilk adımı sayılabilir. Divan şiirinde de, zaman zaman zincire vurmak ile ilgili hayallere rastlamak mümkündür. Bu hayallerde genellikle âşık, akıl hastası; sevgilinin saçı da onun bağlandığı zincir biçiminde düşünülür. Sevgilinin aşkıyla perişan olmuş, aklî dengesini kaybetmiş bir kişi için en iyi tedavi yeri de, yine sevgilinin saçıdır. Bu nedenle, âşığın divane gönlünü zincire benzeyen saçla bağlamak tedavi için ilk adım olacaktır:

Gönül zencîr-i zülf-i dilbere bend olsa ey Râmî

İderdi aklı âzâde biraz divâne kaydından[27]

Âşık, sevgilisine olan aşkını ispat etmek için cünûn vadilerinde dolaşıp tımarhanelerde ve sevgilinin saçında tedavi göredursun; diğer yanda da onun bu denli büyük aşkını çekemeyen, onu aşkından dolayı kınayan kişiler de vardır. Necati Bey, kendisini sevgiliden soğutmaya çalışanlara şöyle der:

Beni senden sovutmaya sevâdın ekşitir nâsih

Bilir kim sirke ile yeğ söyünür bî-gümân âteş[28]

Şair, beyitte vaizin, kendisini sevgiliden soğutmak için ekşi sözler söylediğini (yazdığını) söylüyor. Sirke ile nasıl ateş söndürülürse, o da söylediği (yazdığı) sözlerle benim aşk ateşimi söndürmeye, beni sevgiliden uzaklaştırmaya çalışıyor, diyor. Bugünkü gibi ateş düşürücü ilaçların ve şurupların üretilmediği dönemlerde insanlar ateş düşürücü olarak sirke kullanırlardı. Bugün bile Anadolu’nun özellikle kırsal kesimlerinde ateş düşürücü bulunamadığı vakit sirkenin, hastanın ateşini düşürmesi için vücuduna sürüldüğünü hatta harareti kessin diye hastaya içirildiğini görmemiz mümkündür. Sirkenin ateş düşürücü özelliğini bilen Necati Bey, bunu çok güzel bir benzetmeyle nazma dökmüştür.

Divan şairlerinin hastalanmalarına sebep olan bir başka unsur büyü, diğer bir ifadeyle sihirdir. Çok eski zamanlardan beri insanlarda büyük bir merak ve ilgi uyandırmış bir husus olan büyü, bilinen yollarla sağlanamayan şeyleri elde etmek, birine zarar vermek ya da korumak için birtakım gizli güçleri kullanarak doğayı ve doğa yasalarını zorla etkileme amacını güden işlemlerin tümü[29] olarak tarif edilir. Herkesin büyü yapamayacağına, büyü yapacak kişinin bir takım yeteneklerinin bulunduğuna inanılmıştır. Bu konuyla ilgili bir diğer inanış ise büyüden kurtulmak için yine büyücülere müracaat edilmesidir. Ayrıca bir takım hastalıkları gidermek için büyü yapma/yaptırma (geçerliliği ve doğruluğu bir tarafa) günümüzde olduğu gibi eski dönemlerde de revaçta olan bir tedavi biçimidir. Bu geleneği 16. yüzyıl şairi Zâtî’nin aşağıdaki beytinde de görmek mümkündür. Zâtî, bu beyitte sevgilinin hasta olan gözünün sıhhat bulması için büyü/efsun yaptığını söylüyor:

Çeşm-i bîmârı nigârun sıhhate irsün diyu

Berre-i dil kanı ile yazaram efsûn ana[30]

Divan şiirinde dikkatimizi çeken ve halkımız arasında bugün de geçerliliğini koruyan bir başka inanış da nazar (göz değmesi)dir. Nazarın mahiyeti kesin olarak bilinmemekle birlikte, insanın sağlığında bir takım bozukluklar meydana getirdiğine inanılır. Nazardan korunmak için nazar ayetlerinin ve dualarının yazıldıkları hamayiller/ nüshalar/ muskalar vardır. Bunlar genellikle dirsekle omuz arasındaki bölgeye (pazı) takılır. Nâlî’ye göre, eşsiz güzellik sahibi sevgilinin nazardan korunmak için hamâyile ihtiyacı yoktur. Çünkü kâkülü bu görevi fazlasıyla görecektir:

Kâkülün olsun hamâyil-bend-i bâzû-yı cemâl

Âfet-i aynü’l-kemâl-i i’tibârımdan sakın[31]

Muska/hamayil sadece nazara veya bir belaya yakalanıldığında takılmaz. Tıpkı bir aşı gibi daha nazar veya bela isabet etmeden tedbir olarak da takılır. Nitekim Avnî (Fatih), İblis rakibin tuzaklarını ve oyunlarını def etmek için, âhının habercisinin boynuna öbek öbek muskalar takmıştır:

Avniyâ mekr-i rakîb-i dîv-i men’ etsin diyü

Peyk-i âhın boynuna taktım hamâyıl şâh şâh[32]

Fuzuli de, aşkın belalarından korunmak için muska taşımaktadır. Ancak Fuzulî’nin taşıdığı muska biraz farklıdır:

Fâriğ etti aşkın özge mehlikâlardan beni

Hırz-ı cândır sakladı aşkın belâlardan beni[33]

“Senin aşkın beni belalardan koruyan bir muska olduğu için diğer ay yüzlü güzellerden bana elimi çektirdi.”

Sıradaki beyit, Hayali Bey’den:

Asıldı sünbüle mânendi sünbülüne gönül

O ben olalı izârında habbetü’s-sevdâ[34]

Hayali Bey, beyitte gönlün sümbüle benzeyen saça asıldığını, gönlün amacının habbetü’s-sevdaya ulaşmak olduğunu söylüyor. Habbetü’s-sevda, çörekotu demektir. Sevgilinin yanağındaki ben, çörekotuna benzetilir. Yanaktaki benin çörek otuna benzetilmesi biraz şekil itibariyledir. Ancak, çörekotunun hastalara şifa olma bakımından çok önemli bir bitki olduğunu görünce aşkın verdiği ıstıraptan dolayı halsiz düşen, sevgilinin huzurunda iki büklüm olan âşığın da çörekotunu neden talep ettiğini daha iyi anlıyoruz. Şair elbette sevgilinin benine ulaşmayı düşünür. Ancak sevgilinin yanağındaki beni çörek otuna benzetmesi sadece şekil bakımından bir benzerlikle izah edilemez. Çörek otunun bilinen en önemli özelliği vücuda kuvvet ve zindelik vermesidir. Harap ve bitap düşmüş bir âşığın biraz da buna ihtiyacı vardır.

Yüzyıllardan beri gözün görme gücünü artırdığı ve göze güzellikle verdiği düşüncesiyle sürme çekilir. Sürmenin aslı “kuhl” denen bir madendir. En iyi sürmeler Isfahan’dan çıkarılırmış. Sürmenin gözün görme gücünü artırıcı özelliğinden başka pek çok faydası vardır. Mesela, güneşin göze çarpmasını önler; göz iltihabını giderir; yara tedavi eder; baş ağrısına faydalıdır.[35] Peygamberimizin, yatmadan önce göze sürme çekmeyi tavsiye ettiğinin bilinmesi ve buradan hareketle göze sürme çekmenin sünnet olduğuna dair dinî inanç, sürme kullanımını daha cazip bir hale getirmiştir. Sürme eskiden hem kadınların hem de erkeklerin kullandıkları bir tedavi aracı iken, zamanla sadece kadınların kullandıkları bir çeşit güzellik malzemesi konumuna tahvil edilmiştir. Divan şiirine baktığımızda sürmenin faydalarının bilindiği ve şairlerimizin bunu şiirlerinde zaman zaman işledikleri görülür. Ancak şairlerimizin şiirlerinde bahsettikleri sürme, farklı bir sürmedir. Her fırsatta âşık olduklarını söyleyen şairlerin gözleri de aşkın verdiği ıztıraptan ve sabahlara kadar ağlamaktan dolayı halsiz düşer; hatta bazen kör bile olur. Tedavi için de sürme (tûtiyâ) gereklidir. Ancak bu sürme Isfahan sürmesi değil, sevgilinin kapısının tozu toprağıdır:

Girmez gözüme iki cihânın cevâhiri

Kuhl-ı cilâyiçin bir avuç hâk-i der yeter[36]

Cilâ-yı dîde-i cân ü dilümdür hâk-ı der-gâhun

N’ola bâd-ı sabâdan tûtiyâ ey âfet istersem[37]

Divan şiirinde göz rahatsızlığı deyince ilk akla gelen isimlerden biri Hz. Yakup’tur. Hz. Yakup, oğlu Yusuf Peygamber’in hasretinden o kadar ağlar ki, gözleri kör olur. Mısır meliki olan Hz. Yusuf babasına gömleğini gönderir. Gömleği, kör olan gözlerine süren Hz. Yakup hemen sıhhat bulur ve görmeye başlar. Şairlerimiz, sevgiliye duyulan hasreti ifade etmek için sık sık Hz. Yakup’la kendileri arasında benzerlik kurarlar. Aşağıdaki beyitte Ahmed Paşa, Yusuf’un kokusu nasıl Yakup’un gözünü açtıysa sevgilinin gömleğinin kokusu da benim vücuduma hayat verdi diyor:

Bûy-ı Yûsuf dîde-i Ya’kûba virdi ise basar

Ahmed’e cân virdi yârun nükhet-i pîrâheni[38]

Hastalıktan kurtulmak için bütün bu vb. ilaç ve tedavinin yöntemlerinden faydalanmak yanında sabretmek de gerekmektedir. Eğer, hastalığa sabredilmezse, dermanı bulmak da zorlaşır. Bu nedenle Mustafa Rûmî, şifa bulmak isteyenlerin öncelikle hastalıklarına sabretmeleri gerektiğini söyler:

Kim ki sabrı olmadı dermânsız ol

Sabr edenler buldılar derde şifâ[39]

SONUÇ:

Bütün bu örneklerden sonra sonuç olarak şunları söylemek istiyoruz:

Divan şairlerimiz yaşadıkları döneme ait pek çok özelliği şiirlerine taşıdıkları gibi dönemlerinin tedavi yöntemlerinden de yer yer söz etmişlerdir. Ancak şairlerin ilk vazifesi dönemlerinin özelliklerini olduğu gibi şiirlerine yansıtmak değildir. Hiçbir dünya edebiyatında şairlerin birincil vazifeleri tarih kitabı yazmak olmamıştır. Dünya edebiyatında isim yapmış şairler gibi Divan şairlerinin de birincil vazifesi şiir sanatını icra etmektir. Onlar her şeyden önce şairdirler. Bu nedenle onların eserlerini değerlendirirken bu gerçeği unutmamak gerektiği kanısındayız. Şairlerin amaçları duygu ve düşüncelerini anlatmaktır; meramlarını dile getirmektir. Şairler bu amaç uğruna ellerindeki malzemeyi en iyi biçimde kullanmanın yolunu ararlar. Onlar için önemli olan sözün büyüsünü ve etkileyiciliğini artırmaktır. Söylenmek istenen duygu ve düşünce ancak bu şekilde okuyucunun zihninde kalıcı bir etki meydana getirebilir. Bu nedenle şairler, genellikle duygu ve düşüncelerini nazma dökerlerken muhataplarının zihinlerinde bırakacakları izin etkin ve keskinliğini sağlama uğruna zaman zaman dönemlerinin tıbbî kavramlarından ve anlayışlarından da faydalanmakta bir mahzur görmemişlerdir. Bu tür kullanımlar da Divan şiirinin güzelliğine farklı güzellikler katılmasına vesile olmuştur.

Divanlar arasında dolaşıldığında, yukarıdaki örneklerde geçen konularla veya onların benzerleri ile ilgili pek çok beytin bulunduğu görülecektir. Divan şiiri uçsuz bucaksız bir derya gibidir. İçine girildikçe tadına varılmakta, güzelliği ve önemi daha iyi anlaşılmaktadır. Divan şiirinin mimarları, Divan şiirini inşa ederken kullanılması mümkün olan hemen hemen her konuyu, her ögeyi birer malzeme olarak kabul etmişler ve bu malzemeleri ince ince işleyerek bir şaheser meydana getirmişlerdir. Hayatın gerçeklerinden kopuk soyut bir edebiyat olmakla itham edilen bu edebiyatın, hayatla ne derece irtibatlı olduğu gerçeği, yıllardır pek çok değerli bilim adamı tarafından ortaya konulmaktadır. Makalemiz, bu gerçeğin ortaya konulmasına yönelik yapılan çalışmalara küçük bir katkı niyeti de taşımaktadır.

Muhammet KUZUBAŞ

Dipnotlar:

[1] Mehmet DOĞAN, Büyük Türkçe Sözlük, İz Yayıncılık, İstanbul 1996, s. 468.

[2] Bu konuda geniş bilgi için bakınız: Veli Behçet Kurdoğlu, Şair Tabîbler, İstanbul Fetih Cemiyeti-İstanbul Enstitüs Neşriyatı, İstanbul 1967.

[3] Ferit DEVELLİOĞLU, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat,Aydın Kitabevi, Ankara 1997, s.175.

[4] Ferit DEVELLİOĞLU, a.g.e., s. 181.

[5] Fuzûlî Divanı, (Haz: Prof.Dr.Kenan AKYÜZ vd.), Akçağ Yayınları, Ankara 1997, s.170.

[6] Nedim Divanı, (Haz: Doç.Dr.Muhsin MACİT), Akçağ Yayınları, Ankara 1997, s. 345.

[7] Hayâlî Divanı, (Haz: Prof.Dr.Ali Nihad TARLAN), Akçağ Yayınları, Ankara 1992, s.96

[8] Mustafa ÖZER, Alternatif Tıp ve Şifa Sofrası, Bürde Yayınları, İstanbul 2001, s. 236.

[9] Nev’i Divanı, (Haz: Mertol TULUM, M.Ali TANYERİ), İstanbul Üniv. Edebiyat Fak. Yayınları, İstanbul 1977, s. 285.

[10] Sabit Divanı, (Haz: Prof.Dr. Turgut KARACAN), Pasifik Yayınları, Samsun 1997, s. 447.

[11] Ümmî Sinân Divanı, (Haz: Azmi BİLGİN), MEB Yayınları, İstanbul 2000,s. 20.

[12] Nev’ziâde Atâî Divanı, (Haz: Saadet KARAKÖSE), (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Malatya 1994, s. 271

[13] Aslında beyitte sözü edilen dil yarasını mecaz anlamda anlamak da mümkündür. Ancak şair burada bir sözcük oyunuyla iki anlamın da çağrışım yapmasını sağlamıştır.

[14] Nedim Divanı, a.g.e., s. 29.

[15] Zâtî Divanı, (Haz: Ali nihad TARLAN), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İst. 1967, s. 68.

[16] Nev’i Divanı, a.g.e., s. 491.

[17] Konuyla ilgili olarak bakınız: Mustafa ÖZER, a.g.e., s. 39 ve s. 218.

[18] Şeyhî Divanı, (Haz: Prof.Dr.Mustafa İsen, Prof.Dr.Cemal Kurnaz), Akçağ Yayınları, Ankara 1990, s. 246.

[19] Ahmed Paşa Divanı, (Haz: Prof.Dr.Ali Nihad TARLAN), AKçağ Yayınları, Ankara 1992, s.130.

[20] Subhizâde Azîz Divanı, (Haz: Doç. Dr. Sadık ERDEM), Fakülte Kitabevi Yayınları, Isparta 2001, s. 122.

[21] Ahmed Paşa Divanı, a.g.e., s.138.

[22] Ahmed Paşa Divanı, a.g.e., s. 212.

[23] Mustafa ÖZER, a.g.e., s. 43.

[24] Nef’î Divanı, Akçağ Yayınları, (Haz: Metin AKKUŞ), Ankara 1993. s.225)

[25] Leyla ile Mecnun hikayesindeki Mecnun’un asıl adı Kays’tır, cünuna erdikten sonra Mecnun olmuştur.

[26] Nâbî Divanı, (Haz: Ali Fuat BİLKAN), MEB Yayınları, İstanbul 1997, s.1093.

[27] Râmî Divanı,(Haz: Erdal HAMAMİ), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2001, s. 514.

[28] Necati Bey Divanı, Akçağ Yayınları, (Haz: Ali Nihad Tarlan), Ankara 1992, s. 263.

[29] Sedat Veyis ÖRNEK 100 Soruda İlkellerde Din, Büyü, Sanat, Efsane, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1974, s. 135.

[30] Zâtî Divanı, a.g.e., s. 49.

[31] Nâilî Divanı, (Haz: Prof. Dr. Ali Nihad TARLAN), Akçağ Yayınları, Ankara 1990, s.262.

[32] İskender PALA, Fatih Sultan Mehmed, Şule Yayınları, İstanbul 1999, s. 54-55.

[33] Fuzûlî Divanı, a.g.e., s. 274.

[34] Hayâlî Divanı, a.g.e., s.92.

[35] Mustafa ÖZER, a.g.e., s. 273

[36] Şeyhî Divanı, a.g.e., s.114.

[37] Şeref Hanım Divanı, (Haz: Ahmet Kırkkılıç), Atatürk Üniversitesi Yayınları, Erzurum 1993, s. 253.

[38] Ahmed Paşa Divanı, a.g.e., s.282.

[39] Mustafa Rûmî Divanı, (Haz: Prof. Abdülkerim ABDÜLKADİROĞLU, Yard. Doç.Dr. Mustafa TATÇI), Anıl Matbaa, Ankara 1998, s.6.

Gönderen İsim/Mail:

Bir Osmanlı Efendisi’nin Çizdiği Çelebi Tipi

Günümüzde de görgülü, kibar, zarif insan, bey, beyefendi karşılığı kullanılan çelebi kelimesinin dilimizde kullanımı oldukça eskilere gitmektedir. 14. yüzyıldan itibaren şehzadeler, padişah nedimleri, Divan-ı Hümayun katipleri, şair ve müellifler vb. gibi daha çok okumuş yazmış, bilgili, kültürlü kimseler için “çelebi”nin unvan olarak kullanıldığını kaynaklar kaydediyorlar[1]. Nitekim I.Murad ile Fatih dönemleri arasında Osmanlı şehzadelerinin çelebi unvanını taşıdıklarını biliyoruz. Ayrıca, Mevlânâ soyundan gelenlere, Mevlevi şeyhlerine Mevlevilik geleneği içerisinde çelebi denildiği gibi Bektaşilikte de Hacı Bektaş-ı Veli soyundan olan erkeklere çelebi dendiği bilinmektedir. Hatta kaynaklarda belirtildiğine göre özellikle Osmanlılar’ın son dönemlerinde soylu Hristiyanlar da bu unvanla anılmışlardır.


Zaman içerisinde molla, seyyid, bey, efendi, beyefendi vb. unvanları karşılayan kelime, unvan olarak kullanımının yanısıra geçmişten günümüze toplumda aranan, istenen bazı ortak değerlere sahip örnek insan tipi olarak kültür tarihimizdeki yerini almıştır. Tarih içerisinde daha çok Osmanlı toplumundaki sosyal statüyle bağlantılı kullanımının yanısıra çelebi, edebiyatta da aşina olduğumuz bir kelimedir. Eski edebiyatımızda, şuara tezkirelerinin kendilerinden çoğu zaman “şi’r ü inşâda sâhib-i iktidâr”, “şi’r ü inşâya pür-iktidâr” ve “tırâzende-i safha-i itibâr”, “beyne’l-emsâl şöhret-şi’âr” vb. kalıp ifadeleriyle söz ettikleri çelebi unvanlı epeyce kalem erbabı vardır. Âşık Çelebi, Kınalızade Hasan Çelebi , Kâtip Çelebi, Evliya Çelebi, Çelebizade Âsım, Ahi Çelebi bunlardan hemen aklımıza gelenleri… Kaynak eserlerde özellikle tezkirelerde haklarında bilgi verilen çelebi unvanlı söz konusu kişilerin ortak özellikleri şair ve müellifliklerinden, âlimliklerinden başka dönemlerinde saygın kişilikleriyle itibar kazanmış olmalarıdır. Bu yazımıza konu olan aşağıdaki beyitlere gelince: Sâlim Efendi’ye ait söz konusu aşağıdaki beyitlerde ise çelebi, daha genel anlamda, dönemin örnek insan tipi olarak çizilmektedir.

Beyitlerin sahibi 18. yüzyılın tanınmış tezkirecisi Mirzâzade Mehmed Sâlim ’dir. Sâlim , tezkireciliğinin yanısıra, aynı zamanda divan sahibi bir şairdir. Dîvân’ında bulunan “Fahriyye” başlıklı mesnevi şeklinde yazdığı manzumenin bir bölümünü döneminin çelebi tipinin tanıtımına ayırır. Sâlim, anılan bölümde döneminin toplumunda olan bazı sosyal değişimlere ve bu değişimler doğrultusunda ortaya çıkan değer yargılarına da ışık tutarak çelebi insan nasıl olmalıdır? sorusuna cevap arar. Şair anılan bölümde söze, şehirli ile taşralı karşılaştırması yaparak başlar.

Döneminde toplumu meydana getiren sosyal sınıflar arasında fark kalmadığını, seçkin insanla, sıradan insanın birbirine karıştığını, sıradan insanın da soylu gibi görünmeye özendiğini dile getirerek konuya girer.

Öyle bir hâle girdi kim dünyâ

Fark olunmaz e’âli vü ednâ

Dün gelen taşradan yeni türkler
Eski mahdûm-ı şehre dahl eyler

Erguvânî giyip libâs-ı cedîd

Hep mehâdîme etmede taklîd

Hara etmekle pûşiş-i dîbâ

Anı hâşâ ki eylemez zîbâ

Hele ne hâl ise gam-ı etrâk
Âh illâ ki ba’zı bî-idrâk

Bilmeyip haddini yine hâşâ

Çelebiyim deyü eder da’vâ

Kendi dîv-i sefîde benzer iken

Cehl ile böyle dûn-ahter iken

Bilmeyip kendini yine bâtıl

Çelebi denmege olur mâ’il[2]

Sâlim Efendi’nin buraya kadar söylediklerinden, dönemin Osmanlı toplumunda Anadolu’dan İstanbul’a olan göç sonucu, İstanbullu ile taşralının, daha doğrusu şehirli ile köylünün karşı karşıya geldiğini, taşralının şehirli gibi olma, onu taklit etme yoluna gittiğini ve bu gelişmeden şehirlinin rahatsız olduğunu öğreniyoruz. İstanbul’da doğup büyümüş bir Osmanlı bürokratı olan Sâlim, taşralı yerine, taşralı anlamında kullandığı Türklerin, İstanbul efendilerini giyim kuşamlarıyla taklit ederek, şehrin eski efendileriyle karışmalarından hatta onların yerine geçmelerinden yakınmaktadır. Ancak, şairi rahatsız eden en önemli husus taşralının şehir insanının giyim kuşamını taklit etmesinden çok çelebi olmaya özenmesidir. Çünkü çelebilik şehre, şehirliye özgüdür. Hatta çelebi olmanın belki de ön koşulu şehirli olmaktır. Şair, beyitlerin devamında gerçek çelebinin tasvirini ise şöyle yapar:
Çelebi lâgar u latîf ister

Tab’ı âyînesi nazîf ister

‘An’aneyle olup kibâr-zâde

Söylene hep zekâsı dünyâda

‘İlm ü fazl u fünûn-ı vâlâya

Hatt u imlâ vü şi’r ü inşâya

Kudreti zâhir ola ser-tâ-pâ

Eyligin söyleye bütün dünyâ

‘İlm ü tedrîse eyleyip gûşiş

Hakkı dâmenle etmeye pûşiş

Yukarıdaki beyitlerde, öteden beri Osmanlı toplumunun çelebi olmanın gereği saydığı temel değerlere dikkat çekildiği görülmektedir. Çelebilik soylu olmayı gerektirir; gelenekle kazanılır; ince, nazik, zeki, iyi eğitilmiş, kalem erbabından, olmasının yanı sıra, çelebi insan dürüstlüğü ve iyiliği ile tanınmıştır. Mirzâzade Mehmed Sâlim , ayrıca değişen toplum şartlarının getirdiği yeni değerleri de çelebiliğin hasletleri arasına katmıştır. Örneğin, çelebi har vurup harman savurmamalı tutumlu olmalıdır; eğlenceye, zevke fazla düşkün olmamalı, borç yapmamalıdır. Memuriyeti sırasında adil davranmalı; haktan, haklıdan yana olmalıdır. Eğitimsizlik, hele cehaletle şöhret kazanmak Sâlim Efendi’nin dönemindeki sahte çelebilerde kınadığı en kötü vasıftır.

Olmaya her hevâsına meftûn

Tâ sefâhatla olmaya medyûn

Var iken bir libâs-ı müstesnâ

Borc ile iki etmeye ammâ

Halt edip ol ziyâde haddinden

Borca batar dahı müderris iken

Sonra mansıb alunca ol azlem

Gele dâd u şikâyete ‘âlem

Dâda dîvâna geldiginde bular

İsmini kim bilir nice derler

…………..

Hazm ederdim bunu ne hâl ise ben

Dâd ammâ ki ba’zı câhilden

Belli olmuş iken ‘ayârı anın

Câhil ü cehl iftihârı anın

Söz böylece uzayıp gitmektedir. Ancak görüldüğü gibi beyitler, yeni toplum şartlarına göre yeniden yapılanması istenen çelebi insanın tanıtımıyla birlikte dönemin toplum yapısındaki bazı sorunlara da ışık tutmaktadır. Ekonomik sorunların yaşandığı, adalet mekanizmasının gerektiği gibi çalışmadığı, cehaleti şiar edinmiş sahte çelebilerin türediği bir dönemdir. Sâlim Efendi’nin yaşadığı dönem…Sosyal ve ahlâki değerlerin isteneniyle istenmeyeni birbirine karışmıştır. Anadolu’dan İstanbul’a olan insan göçüne dolaylı olarak dikkat çekilmiş ve göçle birlikte değerler karmaşasının ön plana geçtiği, bir bakıma dönemin örnek aydın tipi olan çelebinin tanıtımı sırasında dile getirilmiştir.

Öte yandan, hemen her toplumda ve her devirde görülen şehirlinin köylüye tepeden bakması, onu küçümsemesi, taklitçilikle suçlaması Sâlim Dîvânı’nda da karşımıza çıkar. Ancak burada, verilen beyitlerde de açıkça görüldüğü gibi şairin kınamasının taşralı, köylü anlamında kullandığı “türk”e yönelik olduğunu bir kez daha belirtelim… Sâlim Dîvânı ’ndaki beyitler dikkate alındığında günümüz aydınlarından bir kısmının düşündüğü gibi “Etrâk-i bî-idrâk” sözünün Osmanlı’nın Türk ırkı için kullandığı bir tavsif olmadığı, bu tavsifin farklı anlaşılması gerektiği ortaya çıkar.

Prof.Dr. Mine Mengi
Dergâh, Kasım 1995

[1] W. Barthold , Çelebi mad., İsl.Ans., III, İst.1988,s. 369 vd.

Mehmet İpşirli, Çelebi mad., T.Diy.Vak.İsl.Ans. ,VIII, İst.1993,s.259

Mehmet Zeki Pakalın, Çelebi mad., Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü , I, İst.1993 s.342 vd.

[2] Çelebi insan tipinin tanıtıldığı beyitler, Mîrzâzade Mehmed Sâlim Dîvânı , haz. Adnan İnce, Ank. 1994, (Tetimme Der-Beyân-ı Nefsü’l-Emr,s.176-178)den alınmıştır.

Mesnevi-i Manevi’de Leyla ve Mecnun

Mevlânâ’nın Mesnevisini, Doğu kültür ve mitolojisini içinde saklayan bir hazineye benzetebiliriz. 25.632 beyit(1) tutan bu dev eserde Arap, İran, Türk kültür ve edebiyatına dair pek çok bilgi ve ürün bulunmaktadır. Biz burada, bunlardan yalnızca Leylâ ve Mecnûn’a değineceğiz. Leylâ ve Mecnûn’un Mesnevî’de neyi anlatmak için, nasıl kullanıldığını araştırmaya ve incelemeye çalışacağız.
Leylâ ve Mecnûn, aslında Arap halk edebiyatına ait bir hikayedir. Leylâ ve Mecnûn incelemesine geçmeden önce, hikayenin konusunu kısaca hatırlatalım:

“Necd’de bulunan Beni Amir kabilesine mensup olan Kay s (Mecnûn) ile Leylâ, kabilelerinin hayvanlarını otlatırken, birbirini severler; yaşlarının büyümesi ve aşklarının meydana çıkması üzerine Leylâ çadırda alıkonur ve Kays ‘a gösterilmez; bunun üzerine Kays ‘da aşkın ilk ızdırabı başlar. Kays ‘in babası Leylâ’yı ister ise de, aşk sebebi ile dillere düştüğünden veya kızlarını rüsva ettiğinden, yahut başka bir bahane ile, teklif reddedilir ve Leylâ bir başkasına nişanlanır. Bu hale müteessir olan Mecnûn, ıztıraplarının te ‘siri ile, büsbütün aklını kaybeder. O sırada kendisini görüp, muradına erdirmek isteyen Mervân b. El-Hekem (45-65;675-683)’in vergi (sadakat) me’muru Omar b Abd el-Rahmân ile yerine tâyin edilen Nevfel b. Musahik’m teşebbüsleri boşa gider. Mecnûn’un babası, duâ ile iyi olacağını ümit ederek, onu Mekke ile Medine ‘ye götürür ise de, Mecnûn aşkının artması için duâ eder ve çöllere kaçarak, vahşi hayvanlar ile yaşamaya başlar. Mecnûn’un Leylâ’ya benzettiği ceylanı avcılardan kurtarması v.b. vakalar, bu sırada vaki olmuştur. Sonunda Leylâ, Mecnûn ‘u sevdiğinden, aşk ızdırapları içinde ölür; Mecnûn’da ona ağıtlar söyleyerek ve aşkının acılarını terennüm ederek, çöllerde dolaşır, nihayet bir gün ölüsü bulunur. ” (2)


Leylâ ve Mecnûn, Mesnevî’de bir hikaye bütünlüğü içerisinde bulunmaktan çok güzellik ve aşkı anlatmada kullanılan sembol kişiler ve motifler halinde yer alıyor. Veled İzbudak’ın hazırlayıp, Abdülbâkî Gölpmarlı’nın gözden geçirdiği altı ciltlik Mesnevi tercümesinin I. cildinin 406, 407; III. cildinin 567-577; IV. cildinin 1533-1561; V. cildinin 3286-3291. beyitlerinde olmak üzere Mesnevî’nin dört ayrı yerinde karşımıza çıkıyor.(3) Fakat burada karşılaştığımız Leylâ ve Mecnûn motiflerine, Genceli Nizami(4) ve Fuzûli’nin (5) mesnevîlerinde tesadüf edilmiyor. Şimdi sırasıyla Veled İzbudak çevirisinde bu motiflerin bulunduğu beyitlerin çevirilerini vererek metinleri değerlendirmeye çalışalım:

Birinci cildin 407, 408. beyitlerinde “Halife’nin Leylâ’yı görmesi” anlatılıyor. Burada Leylâ’nın güzelliğinden Mecnûn’un aşkından söz ediliyor gibi görünse de, asıl anlatılmak istenen aşk ve güzellik kavramlarıdır. Hele bu kavramlardan Mevlânâ söz ediyorsa, bu aşkın ilâhî bir aşk, bu güzelliğin ilâhî bir güzellik olduğunu düşünmek gerekir.

407 “Halife, Leylâ’ya dedi ki: “Sen o musun ki Mecnûn, senin aşkından perişan oldu ve kendini kaybetti.

408 Sen başka güzellerden daha güzel değilsin. ” Leylâ, “sus, çünkü sen Mecnûn değilsin. ” diye cevap verdi. ” (6)

Burada dikkati çeken en önemli nokta, güzelliğe anlam kazandıranın aşk olmasıdır. Her şey aşkla güzeldir. Eğer Mecnûn’daki aşk olmasa Leylâ’nın güzelliği diğerlerinden pek de farklı değildir. Bunu çağımızın ozanlarından Aşık Veysel de “Güzelliğin on par’etmez / Şu bendeki aşk olmasa” (7) sözleriyle çok güzel ifade etmiştir.

Aşk, sevginin son hadde varmasıdır. Tasavvufta aşk, önemli bir araçtır. Çünkü Tanrıya ulaşmak isteyen dervişler, ancak Tann’ya duydukları aşkla nefislerini yenebilmekte, Tanrı’dan gayrı olan şeylerden vaz geçebilmektedirler. Agah Sırrı da bunu şöyle belirtir: “Nefse galebe için de yegane vasıta aşktır. Nasıl ki, tecelliye sebep de aşk olmuştur. Bizi ancak aşk Hakk’a konuşturabilir. Hakiki aşk insan ruhunun (ruh-ı mutlak) olan Allah ‘a karşı bir iştiyakıdır. ” (8)

Mutasavvıflar, aşkı ikiye ayırırlar: “Aşk-ı mecazi, Aşk-ı Hakîkî; yani geçici aşk, gerçek aşk. Geçici aşk, birisine duyulan sonsuz özlem ve istektir. Gerçek aşk, Tanrı’ya duyulan sonsuz sevgi ve özlemdir.(9) Burada Mecnûn’un aşkının hakiki, yani gerçek olduğunu söyleyebiliriz. Metinden de anlaşılacağı gibi Mecnûn’un gözü, Halife’nin gözünden, aşkı, Halife’nin aşkından.farklıdır. Onun aşkı mutasavvıfane bir aşktır.

Üçüncü cildin 567-577. beyitleri arasında “Mecnûn’un, Leylâ’nın civarında oturan bir köpeğe iltifatı” anlatılmaktadır. Aşağıda yer alan Türkçe’ye çevrilmiş bu beyitlerde de genel olarak aşk teması işlenmiştir. Bunun yanında kimsenin ayıplarının ortaya dökülmemesi, şekle değil mânâya önem verilmesi düşünceleri de yer almaktadır.

567 “Tıpkı Mecnûn gibi. O da bir köpeği okşamakta, öpmekte, önünde yanıp erimekteydi.

568 Etrafında eğilip bükülerek, onu ululayıp ağırlayarak dönüp dolaşıyor, ona saf şeker şerbeti veriyordu.

569 Bir herzevekil dedi: “A ham Mecnûn, bu yapıp durduğun şey ne delilik, ne sersemlik,

570 Köpeğin ağzı daima pis şeyleri yer. Ardını bile diliyle temizler. ”

571 Köpeğin ayıplarını bir hayli saydı döktü. Zaten ayıp gören gayp aleminin kokusunu bile alamaz.

572 Mecnûn dedi ki: “Sen, baştan başa suretten, cisimden ibaretsin. Gel de benim gözümle bir bak!

573 Bu köpek, bence Tanrı’mn bir çözülmez tılsımıdır. Bu köpek, Leylâ ‘nın mahallesinin bekçisi.

574 Himmetine bak, gönlüne, canına, irfanına dikkat et ki neresini seçmiş, neresini yurt edinmiş?

575 O benim mağaramın yüzü kutlu köpeği, hatta o benim derttaşım, gamdaşım.

576 Onun mahallesinde yurt tutan köpeğin ayağının bastığı toprak bile ulu aslanlardan yeğdir.

577 Ey köpeklerine aslanların köle olduğu sevgili anlatmaya imkan yok ki, sus vesselam!”(10)

Metinde de görüldüğü gibi burada Mecnûn’un, Leylâ’nın yaşadığı yerdeki bir köpeğe aşırı ilgisi ve sevgisi anlatılıyor. Mecnûn, Köpeği adeta sevgilisi gibi öpüp koklamakta, etrafında dönmekte ve ona şeker şerbeti ikram etmektedir. Bunu gören biri, köpeğin pis olduğunu hatırlatarak Mecnûn’u uyarır. Mecnûn da görünüşe aldanmamak gerektiğini belirterek, köpeği sevgilisinin bulunduğu yerde yaşayacak kadar kutlu olmasından dolayı sevdiğini söyler.

Burada da öncelikle aşkın gücünü görüyoruz. Mecnûn, köpeği pis olmasına rağmen sevgilisine yakınlığından dolayı sevmektedir. Aslında bu tasavvufta görülen bir durumdur. Mutasavvıflar, vahdet-i vücut ilkesinden yola çıkarak bütün varlıkları, Tanrı’nın bir görüntüsü veya tecellisi gibi düşünürler ve Tanrı’ya duydukları aşkı, yaratılmışlara da duyarlar. Bunu Yunus Emre “Yaradılmışı severiz / Yaradandan ötürü”(11) sözleriyle, daha yalın bir biçimde ifade ediyor.

Burada anlatılmak istenen diğer düşünce, “Başkalarının ayıbını, kusurunu açıklamama” düşüncesidir. Bu düşünce 570 ve 571. beyitlerde köpeğin kusurlarını sayıp döken adamın sözlerinden sonra yer alan “Zaten ayıp gören gayp aleminin kokusunu bile alamaz.” cümlesinden anlaşılmaktadır. Âlem-i gayb, “Allah ilminin bulunduğu, bilinmeyen âlem’dir.(12) Yani burada yaratılmışların kusurlarını, ortaya dökenlerin Allah’a yakın olamayacakları anlatılıyor.

Yine burada “şeklin değil mânânın önemli olduğu” düşüncesinin de yer aldığını görüyoruz. Bu düşünce de bütün beyitlere yayılmış olmakla birlikte 572 beyitte yer alan, Mecnün’un şu sözleriyle “Sen, baştan başa suretten, cisimden ibaretsin. Gel de benim gözümle bir bak!” diye başlayan ve devam eden kısımda açıkça anlatılmaktadır. Mecnûn, daha önce de belirttiğimiz gibi köpeği, mutasavvıfların vahdet-i vücut ilkesine uygun olarak yaradandan ötürü sevmektetir.

Aslında hayvanlara karşı duyulan bu sevgi ve saygı Budizm’de de vardır. Mehmet Kaplan Tip Tahlilleri adlı kitabında “Bir Budist hikayesinde prens, aç bir parsa yaşaması için kendi vücudunu feda eder. Mecnün’un bir gazali avlanan avcıya, hayvanın canını kendisine bağışlaması için yalvarması ve “cümle raht”mı vermesi, Budizm’den İslam kültürüne geçmiş bir motifi hatırlatıyor.(13) şeklinde bilgi veriyor. Mesnevî-i Mânevî’de yer alan, “Mecnün’un, Leylâ’nın civarında oturan bir köpeğe iltifatı” motifi de bize Budizm’de görülen bu hikayeyi hatırlatıyor. Asaf Halet Çelebi de Mevlânâ ve Mevlevîlik adlı kitabında Mevlânâ’da pantheist, Budist ve neoplatonist izler bulur. (14)

Dördüncü cildin 1533-1561. beyitleri arasında “Aklı Leylâ’da olan Mecnün’un, aklı yavrusunda olan devesiyle mücadelesi” anlatılmaktadır. Burada da yine aşkın işlendiğini görüyoruz. Fakat burada verilmek istenen asıl düşünce, tasavvufa uygun olarak, maddi aşkın, yani nefse uymanın insanı asıl sevgiliden, Tanrı’dan uzaklaştıracağı düşüncesidir.

1553 “Bu, Mecnûn ‘la devesine benzer, o ileriye gitmeye savaşır, bu geriye gitmeye!

1534 Mecnûn’un sevdası önde bulunan Leylâ’ya kavuşmak, devenin sevdası ardına dönüp yavrusuna ulaşmak!

1535 Mecnûn, bir an bile kendisinden geçti mi deve, hemencecik geri döner, geriye giderdi.

1536 Mecnûn, takatiyle aşkta, sevda ile dolu olduğundan kendisinden geçmemesine imkan yoktu.

1537 Kendisini gözetleyen akıldı, fakat aklını Leylâ’nın sevdası kapmıştı.

1538 Deveye gelince, o çevikti, fırsat gözleyip durmaktaydı.. Yularını gevşek hissetti mi.

1539 Anlardı ki Mecnûn daldı gitti.. Hemen germeye yüz tutar, yavrusunun bulunduğu tarafa doğru gitmeye başlardı.

1540 Mecnûn kendisine gelir, evvelce bulundukları yerden fersahlarca geriye gittiğini anlardı.

1541 Üç gün böyle yol aldılar. Mecnûn, adeta yıllarca tereddüt içinde kaldı.

1542 Nihayet dedi ki: “A deve, ikimiz de aşıkız ama birbirimize aykırıyız.. Arkadaşlığa layık değiliz!

1543 Senin sevgin de bana uygun değil, yuların da, senden ayrılmak gerek!

1544 Bu iki arkadaş da birbirinin yolunu vurmada.. Tenden aşağı inip ayrılmayan can, yol azıtır gider!

1545 Senin canın da arşın aynlığıyla yoksulluğa düşmüş.. Tenime diken aşkıyla deveye dönmüş!

1546 Can, yücelere kanat açmada.. Ten tırnaklarıyla yerlere sarılmada.

1547 Ey vatan aşkıyla ölmüş deve, sen benimle oldukça, canım, Leylâ ‘dan uzak kaldı gitti!

1548 Adeta Musa kavminin yıllarca çölde kalışı gibi ben de seninle bu hallere düştüm.. Ömrüm geldi geçti!

1549 Bu yol, vuslata erişmek için iki adımdan ibaret., halbuki ben, senin hilenle tam altmış yıldır, bu iki adımlık yolda kala kaldım.

1550 Yol yakın.. Fakat ben pek geç kaldım. Bu binicilikten adam akıllı usandım artık!

1551 Bu sözleri söyleyip, kendisini deveden fırlattı attı, niceye bir dertten yanıp yakılacağım, yandım artık, dedi.

1552 Ona o geniş ova daracık bir hale geldi., kendisini bir taşlığa atıverdi.

1553 Hem de öyle bir attı ki o yiğidin bedeni ezildi..

1554 Kendisini yere öyle bir fırlattı ki kazara ayağı da kırıldı!

1555 Ayağını bağladı, top olurum da dedi, onun çevgânının önüne düşer, yuvarlanarak giderim!

1556 İşte güzel sözlü hakîm, tenden inmeyen atlıya bu yüzden lanet etmiştir.

1557 Tanrı aşkı, hiç Leylâ’nın aşkından az değersiz olur mu? Ona top olmak daha doğru, daha yerinde!

1558 Top ol da doğruluk yanına yat, aşk çevgânıyla yuvarlanarak git!

1559 Çünkü bu yolculuk, binekten indikten sonra Tanrı çekişiyle olur.. Halbuki önceki gidişimiz deveyleydi!

1560 Bu çeşit gidiş, gidişlerden apayrıdır., bu gidiş, cinlerin çalışmasıyla da olmaz insanların çalışmasıyla da!

1561 Bu çekilip gitme, alelade çekilip gitme değildir.. Bunu, Ahmed’in lıttfu meydana getirdi vesselam!(15)

Görüldüğü gibi bu metinde, devesiyle adeta savaşan Mecnûn’un durumu anlatılmaktadır. Mecnûn, bir an önce Leylâ’ya kavuşmak için deveyi öne doğru sürmekte, deve ise fırsat buldukça geride kalan yavrusuna doğru koşmaktadır. Sonuçta Mecnûn, uzunca bir zaman harcamasına rağmen kısacık bir mesafeyi kat edemediğini görür. Bunun üzerine kendisini deveden atar ve sevgiliye ulaşmasını önleyen engelden kurtulur.

Hayâ ve rızka dair bir cümle(Mehmet BAKİ)

Rızk, lugatte yeyilip içilecek şey, nimet manalarına gelirken hayâ ise utanmak, ar, hicab, edebin bir cüzü, Allah (c.c) korkusundan ötürü haramdan uzak durmak gibi manalara geliyor. İlk bakışta biribirleri ile pek alakası yokmuş gibi duran bu iki kelimeyi bakın Efendimiz (s.a.v.) nasıl kullanmış:

“Hayâ rızka mânî olur”

Allah-u ekber! İlk bakışta alakasız görünen bu iki kelime meğer nasılda birbirine perçinliymiş! Demek ki birinin varlığı diğerinin yokluğuna sebeb yahut diğerinin yokluğu bir diğerini var ediyor. Şu hâlde hem hayâ ve hem rızk kelimesi zannedildiği gibi sadece utanmak ve yemek-içmek mânâsına gelmiyor. Daha derin bir mânânın sahibi bu iki kelime. Öyle olmak zarunda çün ki Efendiler Efendisi (s.a.v.) her iki kelime arasındaki irtibata işaret etmiş. Haşa! İrtibata işaret etmemiş, irtibatı ifade etmiş.

Rızk, yeyip içmek manası ile insanın maddi tarafına bakarken, “Allah’ın (c.c.) mahlukatı için ezelde takdir edip lûtfettiği nimet” manası ile insanın ruhuna bakar. Rızkın birinci manası yoliyle bu dünyada devamlılık sağlanırken, rızkın ikinci manası ile bu dünya meşru bir zemine istinad eder. Birinci manası ile rızk dünyadaki bütün mahlukatı ihata ederken ikinci manası ile rızk sadece “inananlara” isabet eder. İki mânâda şunu söyler: “Rızk için müessir unsur ihtiyar yahut irade değil aksine aciz olmaktır. İftikâr içinde olmak rızkın isabeti için kâfidir. Senin ihtiyar yahut iraden ancak bir perde hükmündedir. Tıpkı dünyanın perde olması gibi!” Sahiden de öyle. Yeni doğmuş bir veled ne kadar çaresizdir değil mi? Anasından emdiği süt ise gıdaların en hasıdır. Veledin iftikarı o çaptadır ki Allah (c.c.) velede gıdaların en hasını layık görmüştür. Demek ki insan ne kadar aciz ve fakr halinde ise dünyadan rızıklanması tam tersi o çapta büyük oluyor. Buna mükabil rızk peşinde koşmak zaruri… Acaba sahiden öyle mi?

Dünyada insanın elinin değdiği her ne varsa bozulur. Dolayısiyle rızk peşinde koşan insan için dünyayı bozmak gayet tabii bir netice. Tam bu noktada  karşımıza başka bir kelime çıkıyor: Kanaat! Az olanı istemek daha doğrusu aza razı olmak! Asgari şartlara bilerek ve isteyerek talib olmak. Hayatı idame etmek yani dünyayı daha az bozmak –mümkünse bozmamak- için asgari şartlara talib olmak. O şartlar ile fakrının farkında olarak Hakk’a (c.c.) müteveccih bir hayat idame etmek.

Bozulan dünyayının hasarlarını tamir ve tazmin etmek için rızk ile kanaat arasında kurulan münasebetin has ismi helal! Helal rızk ise ancak kanaat ile mümkün. Eskiler bu nükteyi ne güzel ifade eder: “Çok mal haramsız, çok söz yalansız olmaz!” Yani kesret keyfiyete mânî.  Kesret yani çokluk, yani maddenin köpürtülmesi… Rızk-iftikar irtibatı kendisini “helallik” meselesinde de faş ediyor demek ki. Şu halde dünyanın bozulmaması ancak kanaat sahibi inananlar eliyle mümkün ve kanaat sahibi inananların elindeki biricik vasıta: Hayâ! Hayâ zira dinin va’z ettiği ahlakın ana kaidesi hayâ. Ol sebebten hayâ etmek demek dünya ile irtibatı asgari de tutmak yani helal rızk aramak için yola revan olmak –tekrar edelim kendini ve dünyayı bozmamak için- demektir. Rızkın peşinden koşmak değil aramak için yola revan olmak! Zira dünya kaçmaz! İnsan kaçacağını zanneder ve dünyanın peşinden koşar!

Efendimiz (s.a.v) hayâ bahsinde “ölümü ve çürümeyi hatırlamayı” zikrediyor bir hadis-i şerifde. Demek ki hayada müessir unsur dünyanın faniliğini akılda tuturak kendi acizliğinin yani Allah iftikarının farkında olmak! Şu halde hayâlı bir insan için rızk yalınız Hakk’a (c.c.) şükür ve hamd vesilesi olmaktan başka bir şey değildir. Rızkın birinci manası olan yemek ve içmek insanın maddi/hayvani tarafına işaret ettiği fakat bu manasiyle rızk insanı doyurmadığı için rızkın hakiki manası ikincisinde saklı. Elbette her hakikat gibi üzerine bir yalan perdesi serilmiş vaziyette. O yalan sebebiyle ki insan aldanıyor, zaafına mağlub oluyor ve dünyaya galebe çalmak derdine düşüyor. Yani dünyada mutlu olmak insan için rızkın bolluğu ile mütenasib oluyor. İş bu hâlde insanın dünya ile başı belaya düşmeden olmuyor. Etrafımızda olan biten her meseleye birde bu cihetten nazar edilirse rızk peşinde koşmanın insanı hayasızlaştırdığını ve adına modern denilen “yeni”nin insanın hayvan tarafını işleyerek ne çapta sefil kıldığını görmek pekala mümkün! Dünyanın yalan olduğu hakikati bu “yeni” için çok eski bir söz!

Haya ve rızk arasındaki irtibat belki hiçbir devirde olmadığı kadar bu devirde koparıldı. Asli itibari ile değil netice itibari ile koparıldı! Artık devamlı yenilenen bir yenimiz var. Bu yeni dünya, üzerinde refah ve bolluk içinde yaşamak için bulunulan bir saha hükmünde. Eser müessir yerine koyularak Lat ve Menat’tan daha tehlikeli putlar ihdas ediliyor. Öyle putlar ki bunlar, üreyebilmekteler. Birinin varlığı bir diğerinin varlığı için mesele teşkil etmiyor. Hiçbir devirde olmadığı kadar birbirlerine müsamahalılar. Zavallı insan ise putların sofrasında doymak bilmez nefsini doyurmak ile meşgul. Meşgul olduğu kadar memnun. Memnun zira hayatı, yemek ve içmekten mürekkeb bir hâl olarak vehmediyor. Dünya, insanın kendi kendisinin farkına varamayacağı kadar insanı ihata etmekte. Hayasızca sofraya yani dünyaya el uzatmaktan imtina etmeyen insan! Modern insanın “kuru hurma yiyen kadının oğlundaki haya”dan bahsedilince haya etmesini beklemek mümkün değildir! Rızk peşinde koşan önüne bakar! Çevresine değil! Arkasında ne bıraktığı ise mühim olmadığı için umrunda bile değildir! İşte modern insanın kaidesi!

Maslow’un ihtiyaçlar hiyerarşisi hayasızca bir tasniftir. Eğer hayalı olsa idi mekkeli müslümanlara dünyayı dar eden müşriklerin vahşice tazyiklerine mânî olmak için Efendimiz (s.a.v.) bir sulh yolunu elbet bulurdu. Müşrikler bir yalana inanıp kendilerinde yokluğunu düşününce tir tir titredikleri bir şeyi müslümaların elinden alınca zannettilerki müslümanlar ellerinden alınan rızkın peşine düşecek ve koşacaklardı. Hayır! Onlar Allah’tan (c.c.) hakkiyle korktukları için hayâ sahibiydiler ve hayâ sahibi oldukları için dünyayı değil dünyanın sahibini tercih ettiler.

Asrımızın İslam’ı  marka yapma derdindeki dindarları bu dünyaya bir inanmayan ile aynı cihetten nazar ediyor. Sebeb ve netice arasındaki irtibat bir inanmayan ile aynı! Efendimiz (s.a.v.) sırf inkar edenlere benzememek için saçlarının şeklini bile değiştirirken bugün dindarlar inkar eden ile aynı minvalde hareket ediyor. Hayâ bunun neresinde?!

Bu kadar sözü bana söyleten saik Hakan Albayrak ağabeyin bir köşe yazısında sarf ettiği “Sınırın açılması, ticaretin gelişmesi, iktisadi hayatın canlanması Erivan’ın bu adımları atmasını kolaylaştıracaktır” cümlesi. Hayır! Mesele aktüel bir mevzu değil. Mesele daha temelde! Dünya ile inananların irtibatının modern darbeler sebebi ile nasıl da değiştiği ve temelinden sarsıldığı.

Hakan Albayrak ağabeyin bu cümlesi dünya ile daha müreffeh bir irtibatın insan üzerindeki tesirinin nelere gebe olduğunu ve ne olmaz denilen şeylerin aslında ne kadar kolay olabileceğini işaret ediyor değil mi?

Eğer böyle düşünüyorsanız lûtfen bu yazıyı bir daha okuyunuz. Zira hayâ dediğimiz şeyin dünyaya meyl etmekten hicab duymak olduğunu anlayacaksınız! Tabii mezkur cümledeki arızayı görmeniz de pekala mümkün!

Kelimelerde Yaşamak

“yorucu aslında kelimelerin peşinde sürüklenir bir yaşamda kendine ait olanları bulmaya ve yaratmaya çalışmak.” satırlarıyla başladı kelimelerin o engin deryasındaki keşfim. evet zor biliyorum bir tek kelimenin peşinde sürüklenmek, bir gününü, bir ayını ve hatta bir yılını o tek kelimeyi yakalamayı istercesine geçirmek… başkalarının çağlar öncesinde anlamlandırdığı, tanımladığı kelimelerden yeni bir şeyler yaratmak ve en önemlisi o kelimelerde kendi varlığını bulabilmek. evet çok yorucu olduğunu bilsem de benim belki tek dileğim “kelimelerin gözlerimi kamaştıran büyülü dünyasında yaşamak ve o yaşam içinde kelimelerle sürüp giden kıyasıya bir savaş verebilmektir.”

evet evet kesinlikle artık buna inanıyorum, benim bu yaşamdaki tek arzum “kelimelerin büyülü dünyasından hiç çıkmamacasına yaşayabilmek”… belki bu bir çılgınlık biliyorum ama sonucu ne olursa olsun o dünyada yaşlanmak ve son nefesimi o dünyada vermek istiyorum. neden bu çılgınlığı yapıyorsun? neden bu çok zorlu yaşamı seçiyorsun? sorularınızı duyar gibi oluyorum. hatta kulaklarımda sorularınızın sitem dolu sesleri yankılanıyor. ve şimdi satırlarımla o sitem dolu sorularınızı tatmin edebilecek bir cevap vermek istiyorum.

ben tek bir kelimenin peşinde sürüklendim bu büyülü dünyanın içerisine. günlerimi, aylarımı ve yıllarımı tek bir kelimenin peşinde koşarak geçirdim. gözlerimi kamaştıran, zihnimin tüm kıvrımlarında delicesine dolaşarak aklımı allak bullak eden kelimenin adı “aşk” tı. baktığında ne kadar küçük değil mi “aşk” sadece 3 harfli. ama o kelimeye yüklemiş olduğum hissin etkisi o kadar büyük ki kalbimde, ruhumda ve bedenimde… yaşıyorum ben satır aralarında ve bir tek kelimenin peşinde sürükleniyorum rotasını kaybetmiş bir gemi misali…

ve bir gün “aşk” denilen o ulu kelimenin arkasından koşup soluk soluğa kaldığım bir anda yitirdim ben “ruhumu” varlığımın en önemli parçasını. çoşkun bir telaş içerisinde “aşkı” yakalamak isterken kaybettim ruhumu… ve o gün bugündür kayıbım aslında kelimelerin büyük bir yıldızcasına parıldayan ırmağında… ebedî bir güçle arıyorum benliğimi, arıyorum ruhumun son kalıntılarını mısraların misk kokulu bahçelerinde…

Turhan YILDIRIM


Hosting Sponsoru

sponsor