REMZÎ

Gönlüm akar su gibi sen serv-i dil-cûdan yana
Yaşuma bak seyre çık cânâ leb-i cûdan yana

Nesir: “Ey gönül çeken servi boylu sevgili, gönlüm su gibi sana doğru akar; (akan) yaşlarıma bak da nehrin kıyısına doğru gezintiye çık.
Şair, servi boylu sevgilisinin gözünden akan gözyaşlarına merhamet edip nehre doğru gezintiye çıkmasını ister. Akarsu şairin gözünden akan yaşlardır. Onu nehrin dudağı denilen kıyısına çağırır. Yani dudağından öpmek ister. Tabi ki âşığın isteği yine olmaz.Servi, sadece sevgilinin boyu ile ilişkilendirilmez. Evet, daha çok sevgilinin boyunu ifade eder. Öyle ki servi istiare yoluyla sevgili anlamında kullanılır. Ancak sevgili hiçbir zaman âşığa yüz vermez. Bu yönüyle de servi, sevgili ile ilişkilendirilir. Servi ince uzun boyludur, ama meyve vermez. Sevgili de âşığa yüz vermez. Servi, dikine uzar. Dik başlıdır. Sevgili gibi... Servi ile akarsu ilişkisi beyitlerde hep kullanılır. Şairin gönlü su olup serviye doğru akar. Ancak servi dikine büyüyen bir ağaçtır, suya, aşığa eğilmez.



REMZÎ


Edebiyat Türkiye Kültür ve Sanat Sitesi

 

Edebiyat Türkiye’ye hoşgeldiniz.Sitemize kendi şiir/denemelerinizi ve edebiyatla alakalı dökümanlar yollayabilirsiniz.Şiir ve denemeleriniz ‘Erbab-ı Kalem’ bölümünden yayınlanacaktır.

Yukarıda yer alan beyitler ve kısa açıklamaları Meşveret Divanımızdaki Klasik Türk Edebiyatıbölümünden alınmaktadır.Beyitlerin  açıklamaları üyelerimiz tarafından yapılmaktadır. İlgili bölüme katılarak beyitler üzerinde daha geniş bilgilere ulaşabilir ve siz de beyitler üzerinde düşüncelerinizi paylaşabilirsiniz.

Zühdünü ko aşka …

Zühdünü ko aşka düş ehl-i cenan etsin seni
Piyr-i aşka kulluk et canane can etsin seni

Bir zeman bülbül gibi efganın ağdır göklere
Şol kadar kıl naleyi kim gülistan etsin seni


Ar u namusun bırak şöhret kabasından soyun
Giy melamet hırkasın kim ol nihan etsin seni

Yüzünü yerler gibi ayaklar altında ko kim
Hak teala başlar üzre asüman etsin seni

Verme rahat nefsine daim gaza-yı ekber et
Ka’be-yi dil fetholup darül-eman etsin seni

Gel Niyâzinin elinden bir kadeh nûş eyle kim
Mahvedip nam u nişânın bi-nişan etsin seni

Niyâzi Mısrî

Sıkıldı zât-ı şâhâne dedi başka sözüm yoktur

Sıkıldı zât-ı şâhâne dedi başka sözüm yoktur
Sürülsün hâsılı az çok kim anlarsa kitâbetten

Nasıl asker verir bilmem ki hâlâ duygusuz millet
Gidenler can verir yollarda açlıktan sefâletten

Yemez içmez melektir sanki askerler çırılçıplak
Şehîd olmak için bîçâreler dönmez azîmetten

Giren taht-ı silâha ekseriyyâ ölmeden çıkmaz
Anınçün kaldı pek çok tarlalar hâli zirâatten

Silâh altında kalmış  yirmi beş yıllık nefer vardır
Unutmuşlar zavallı hep sükût etmiş itâatten

Pabuçsuz yüzbaşı çok az mı püskülsüz mülâzımlar
Ayırmaz binbaşı bunlar için bir hisse sirkatten

Neferler bir ağızdan pâdişahım çok yaşa derken
Verâdaan yüzbaşı top patlatır ifrât-ı hiddetten

Etibbâ öldürür kim hastegânı öyle süratle
Ederler çok zaman vâreste Azrâil’i külfetten

Fişeksizdir tüfekler gülle yok toplar muattaldır
İbârettir hükûmet bir heyûlâ-yı  siyâsetten

Üvey evlâdı gûyâ başka ordû-yı hümâyunlar
Şehîd olmak ne hâcet can veren çoktur zarûretten

Gelirse sağ selâmet hani bir âdem eve akşam
Ederler hânede şenlik  vukû-i hüsn-i avdetten

Latîfe zannedip gülme çekilmez bir belâdır bu
Yazarken ürperir insanda tüyler havf ü haşyetten

EŞREF

Mesnevi ve Kısa Hikâyecilik

Bugün modern edebiyatta “Kısa Hikâyecilik” adı verilen ve günümüzde de çok tutulan bu türün İslâmî Edebiyatta ortaya çıktığına, gelişip genişlediğine dikkatleri çekmek isterim.

Allah kelâmı olan Kur’ân-ı Kerîm’de, kısa hikâye diye adlandırabileceğimiz kıssalar, önemli bir yer tutmaktadır. Araştırıcıların tesbitine göre; bu, kitâbm yani Kur’ân-ı Kerîm’in dörtte üçünü kapsamaktadır. Cenabı Hak, Hz. Muhammed (Salla’llâhu aleyhi ve sellem) vasıtasıyla, insanları Hak Dine davet ederken, bu kıssalarla bir örnekleme yaparak, onların gözü önüne iyiyi ve kötüyü koymakta ve doğru yolu, hakyolunu göstermektedir. Kısa hikâye denebilecek bu kıssalar, bâzan tümüyle, bâzan parça parça, bâzan da bir kelime veya cümle ile anlatılmakta; geçmişte vukûbulan hâdiselere telmihlerde bulunularak, bunlardan ibret alınması istenmektedir. Meselâ : Kur’ân-ı Kerîm’de, Sabrın ve tahammülün sembolü olan Eyüp Peygamberin ve Vefa örneği olan hanımının hikâyesi, Kur’ân-ı Kerîm’de dört yerde; İslâmî edebiyatta özellikle İslâmî Türk Edebiyatında sayıları otuzu aşan Yûsuf – Zelîhâ (Zü-leyhâ) adlı büyük mesnevilerin yazılmasına kaynaklık eden “kıssa” yanî “kıssaların en güzeli” olarak vasıflandırılan (A’hsenü’l-kasas). Çeşitli sûrelerin içine serpiştirilerek onbeş yerde yine İslâmî Türk Edebiyatında, sayıları altı’yı bulan İskender-nâmelerin yazılmasına kaynaklık eden ve onlara ilham kaynağı olan Zülkarneyn kıssası, iki yerde anlatılmaktadır.


İşte, Kur’ân-ı Kerîm’de bir ifade vasıtası ve üslûp özelliği diyebileceğimiz kısa hikâyecilik bütün İslâm müellifleri ve eserleri üzerinde etkili olmuştur. Kur’ân-ı Kerîm’deki bu muhteşem tekniği, ne yazık ki Arap Edebiyatçıları kavrayamamışlardır. Halbuki bu sanat hazinesi ve potansiyeli gündüz ve gece Kur’ân okuyan bütün Müslüman Arapların kendi kitaplarında mevcut idi. Arap Edebiyatı bu büyük kaynaktan layıkıyla faydalanmamış, malzeme ve konu bakımından da Batı’nm etkisi altına girmiştir. Eğer fikir ve izlenim bakımından Arap Edebiyatı bu köklü kaynak olan Kur’ân-ı Ke-rîm’den faydalanmış olsaydı, hayatın ve kâinatın güzelliğiyle uyuşan ve onunla yarışan güzellik ve mükemmellikte güzel ve üstün eserler vücûda getirecekti.

Arapların edebî ilhamlarını Kur’ân’dan almaya yönelmemiş olmaları İs-lâmî edebiyat için bir kayıptır. Arap Edebiyatı, gözünü açıp bu kutsal kitabın ihtiva ettiği büyük kaynağa baksaydı, hikâye sanatında, dünya edebiyatının önde gelen pek çok seçkin şaheserlerini meydana getirebilirdi.

İran Edebiyatının büyük şâirlerinden biri olup, Farsça tasavvufî mesnevi tarzının kurucusu ve Attâr ile Mevlâpâ’nın mübeşşiri olan Hakim SENA YÎ (1072 -1131); hayatı menkıbeleşmiş ve Mevlânâ’daki feyzi ilk keşfeden, Mahtıku’t-tayr ve Esrâr-nâme gibi eserleriyle Türk edebiyatında müessir olan ATTÂR (1119 -1193); İran’ın büyük şâir ve edibi, Mevlânâ’nın çağdaşı olup Gülistan ve Bustân adlı eserleriyle sadece Doğu’da değil, Batı’da da etkili olan SA’DÎ-İ Şîrâzî (1213 -1292) Kur’ân-ı Kerîm’deki bu muazzam üslubu ve tekniği bir ölçüde kavramış ve benimsemiş sanatçılardır. Onların İslâmî Edebiyatta şöhret sağlamalarını ve bir ekol meydana getirmelerini buna bağlamak gerekir. Bu, İslâmî Türk edebiyatı ve temsilcileri üzerinde etkili olan müellifler duygularını, düşüncelerini bazan bir beyitte bazan seksen veya daha fazla uzunlukta hikâye, makale adını verdikleri kısa hikâyelerle anlatma yolunu tutmuşlar ve bu şekilde ciltlerce eserler vücuda getirmişlerdir. Bu eserler incelendiğinde Kur’ân-ı Kerîm’in üslubunun ve tekniğinin etkisi gözlenmektedir.

Asıl konumuz olan Mevlânâ Hazretleri ve Mesnevî’sindeki kısa hikâyelere gelince; daha önce Hakîm Senâyî ve Attâr’m yazdıklarının bu yolda birer deneme mahiyetinde bulunduğu ve bu tarzda asıl başarıyı Mevlânâ Hazretlerinin gösterdiği anlaşılmaktadır. Mesnevi’nin âlem-şümûl oluşunu da bu teknik ve üsluba bağlamak gerekir. Mevlânâ Hazretlerinin altı ciltlik Mesnevi’sinin tamamı, kısa hikâyelerden meydana gelmiştir. Bütün araştırıcılar da bu eserin “Kur’ân-ı Kerîm’in bir tefsiri mâhiyetinde” olduğunu söylemektedirler.

Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Kur’ân-ı Kerîm’deki meseleleri ve derin mânâları, birer canlı, kısa hikâye hâlinde gözler önüne sermekte, insanlara bu meseleleri örneklerle anlatmakta ve yaşatmaktadır. Bunu yaparken de, Kur’ân-ı Kerîm’deki anlatım yolu ve tekniği olan “kısa hikâyeciliği” benimsemiştir. Çünkü Mevlânâ Hazretlerinin, Kur’ân-ı Kerîm’den ve bu vahyin sunucusu Hz. Muhammed (S.A.S.)’den başka örnek alacağı kimse yoktur.

Mevlânâ Celâleddin Rûmî, bir meseleyi ortaya koyarken, önce şahıs kadrolarını kurup, problemi sergiliyor. Bu problemin yaptığı çağrışımları sıralıyor; bazan bu çağrışımlar birkaç beyti aşıyor… Okuyucunun belki ilgisi dağılır diye düşünürseniz, yanılırsınız! Zira öyle can alıcı, etkileyici bir olay ortaya koymuştur ki neticesini mutlaka merak edersiniz. O çağrışımları ilk anda anlamayabilirsiniz”. Olayın seyrini, hikayeci, bir an durdurmuştur. O çağrışımların herbirinin bir başka kısa hikâye olduğunu düşünürseniz, mesele daha kolay hallolacaktır. O zaman esas olayla ilgi kurulacak ve sizin serüveni takibiniz zevkli bir hâl alacaktır. Çünkü olayın akışını yakalamışsınız-dır. Olay gelişmektedir. Zaman zaman yine çağrışımlar yapılmakta, bazan “mev’iza” (nasihat) beyitleri de sıralanmaktadır. Yine hikâyedeki tablo, » Kur’ân-ı Kerîm’deki kıssalarda olduğu gibi, aralanmıştır. Yine çağrışımlarla ahlâkî düstûrlar sıralanır. Ama bunlar, basît, kuru mev’izalar değildir. Her-biri bir hayat felsefesi, dünyâ görüşü mesabesindedir. Esas olayın devamına geçildiğinde, belki dikkatler, yine dağılmış olabilir. Fakat bu sefer, Mev-lânâ için, konuya dönmek zor değildir. Ve hikâye beklenmedik bir biçimde sona erer. Mevlânâ, ortaya çıkan durumu, hem şeriat ahlâkı yönünden, hem tasavvuf yönünden değerlendirmeye çalışır.

Mesnevi okuyucuları, Mesnevî’nin ilk hikâyesini okuyup devam ettirmede belki güçlük çekerler. Ama Kur’ân-ı Kerîm tefsirlerinden birini okuyup Kur’ân-ı Kerîm’in üslûbuna âşinâ olanlar, bu zorluğu da çekmezler. Daha sonraki hikâyeler, düğüm çözülür gibi, okuyucusunun önünde açılır.

Pekçok araştırıcının belirttiği üzere, Mesnevî’deki bu hikâyeler birer zarf durumundadırlar. Zarf, görünüşte olan şeydir. Önemli olan zarfın içindeki “öz”dür. Yâni mazruftur.

Mevlânâ’nm Mesnevi’sindeki ilk hikâye: Bir Padişah ile Câriye’nin “aşk”ını konu edinen hikâyedir. Mevlânâ, hikâyenin başlangıcında, okuyucunun dikkatini çekmek ister ve “Ey dostlar, gerçekte, bizim hâlimizi yansıtan bu hikâyeyi dinleyin!” der. Olayı kısaca ortaya koyar: Padişah, bir cariyeye âşık olmuş, onu satın alıp bir süre onunla mutlu olmuş. Fakat câriye hastalanmış.. Zamanın tabipleri, onun derdine bir deva bulamamışlar. Padişah, bunun üzerine Cenab-ı Hak’tan yardım dilemek için mescide koşmuş! Samimî bir şekilde dua ederken, uykuya dalıvermiş. Rüyasında gördüğü ihtiyar, O’na, dualarının kabul edildiğini ve kendisine bir mütehassıs, hazık bir hekim gönderileceği müjdesini vermiş. Ertesi gün hazık tabib gelerek, cariyenin Semerkand’lı bir kuyumcuya âşık olduğunu öğrenmiş. Pâdişâha bazı tavsiyelerde bulunmuş. Padişah da bu tavsiyelere göre hareket ederek, kuyumcuyu altın ve gümüşle aldatıp evinden ve ailesinden ayırarak, kendi memleketine getirip kuyumcubaşı yapmış. Yine tavsiye üzerine, kuyumcu-başı ile cariyeyi kavuşturup, bu arada yavaş yavaş kuyumcubaşını zehirletmiş. Kuyumcubaşının maddî güzelliği kaybolmuş, cariyenin “aşkı” da tükenmiş. Hikâye, şöhrete aldanan kuyumcunun ölümüyle son bulmuştur.

Bu hikâyenin başında, Mevlânâ Hazretleri, birer beyitlik iki kısa hikâye daha sıralar : ,

1. Hikâye;
Bir kişi, eşek sahibi olmak ister (Her halde, çalışıp çabalar arzusuna nail olur). Fakat eşek, palansızdır. Palanı da olsun ister, (yine her halde çalışır, çabalar, palanı da olur). Fakat eşeği, kurt kapar. İkisi bir arada olamamıştır. Palansız eşek, birşeye yaramadığı gibi, eşeksiz palan da hiçbir şeye yaramamıştır.

2. Hikâye;
Bir kişi, desti sahibidir. Ama destide su yoktur. Su bulunca desti kırılır. Susuz desti birşeye yaramadığı gibi, destisiz su da hiçbir şey değildir.

Bu iki kısa hikâyede de anlatılan, konu edilen, birbirinin varlığına muhtaç olan iki kavramdır. Bu iki kavram, “cariye elde etmek isteyen padişah, cariyeyi elde ediyor. Ama cariyenin sıhhati kayboluyor” kavramına örnek gösteriliyor. Hikâyenin devamında da aynı kavram sözkonusu edilmektedir. Kuyumcubaşma âşık olan câriye, güzelliği kaybolunca maşukundan soğuyor ve aşkı sona eriyor.

Mevlânâ Hazretleri, burada beşerî yönden bedbin bir görüşü sergiliyor. Bu da “dünyada dörtbaşı mâmur mutluluğun olmadığıdır.” O halde ebedî mutluluk nerededir? sorusu ortaya çıkıyor. Hikâyenin devamında biz bunu buluyoruz. İlâhî üslûbu ve tekniği kavramış bulunan Mevlânâ, bu arada, cariyeyi tedavide âciz kalan tabiplerin acizliğinin sebebini de açıklar. Buna göre :

“Hastalığa çâre bulacaklarını vâdederken ‘ugûr’a kapılmaları, ‘İnşâal-lâfa’ dememeleridir.” Yine bu tabipler, hazık tabîp de değillerdir!

Pekçok araştırıcı, bu, Padişah ve Cariye ile, rûh ve nefsin temsil edildiği görüşündedirler. Rûh ve nefis mücadelesi olarak, esas hikâyeyi değerlendirirsek, “Fânîye olan aşk, ebedî değildir. Zira insan bu düzenin hükmüne müsait değildir. Dâima diri ve bakî olana âşık ol”malıdır.

Mevlânâ Hazretleri, kuyumcubaşSmn zehirlenerek öldürülmesini, Dinler tarihinden, İslâm tarihinden ve ilâhî hikmetten örnekler vererek, zengin çağrışımlarla açıklamasını yapmaya çalışır. Bunların herbiri, olayların tablo halinde sergilendiği kısa hikâyeler’dir. Bu kısa hikâyeler arasında, görünüşte bir birlik yoktur. Ama temelde, esasta hepsi aynı gayeye müteveccih muhteva taşımaktadırlar.

BİBLİYOGRAFYA
Abidin Paşa, Terceme ve Şerh-i Mesnevî-i Şerîf, İstanbul, Mahmud Bey Matbaası, 1324, 1. c.
Çelebioğlu Âmil, Mesnevî-i Şerîf, İstanbul, Nurettin Uycan Matbaası, 1967, 1. c.
Doğan Candemir, Muhammed Abdülhalim Abdullah’da Kısa Hikâyecilik, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü – Yüksek Lisans Tezi – 1991.
Pekolcay Necla, Mevlânâ’mn Genişleyen Tesir Gücü, İslâmî Edebiyat Dergisi, İstanbul, 3. Devre, Sayı: 2, 1990.
Muhammed Kutub, İslâm Düşüncesinde San’at, İst. Fikir Yay. 1979. Seyyid Kutub, Kur’an’da Edebî Tasvir, İst. Yıldızlar Matb. 1991. Kaplan Mehmet, Hikâye Tahlilleri, İst., Dergâh Yay., 1979.
Kur’ân-ı Kerîm ve Türkçe Anlamı, (İsmail H. İZMİRLİ), İst. Çeltüt Matb., 1977.

5. Milli Mevlana Kongresi, Bildiriler, 3-4 Mayıs 1991, Selçuk Üniversitesi Yay., Konya

Prof. Dr. Gönül AYAN

Mevleviliğe ‘derûnî’ bakış

“İrşâd-ı fukara ile memur olduğumda gördüm ki şekil ve sûretimizde olan fukaranın çoğu Mevlânâ Hazretleri’nin yoluna muhalif gitmiş ve Mevlevî Tarikati onu zannetmiş. O hazretin yüce sözlerini kendine delil getirmiş.

Kimi karnını doyurmak için kıyafetini değiştirmiş, sülûktan habersiz kalmış. Bazısı ilim ve marifet cihetinden meyvesiz ağaç gibi olup şeriat ve tarikati bilmemiş. Bazıları ilim ve marifet tahsil kılıp şeriat ve tarikat âdâbına bir vechile vâkıf olsa da nefis ve şeytan elinden, tevhid-i ef’ali ve evliyanın vahdetten bahseden sözlerini yanlış anlama yüzünden sapmış. Akideleri pâk olan bir kısmı da ilim, ibadet ve riyazetle mütehakkık olup enbiya ve evliyanın buyurduğunu tevil etmeden kabul etmişler. Ama onların da bazısı sülûk mertebeleri ile tarikat ve hakikatin inceliklerinden mahrum kalmış. Mesnevi-i Şerif’in zâhirine ve bir miktar derûnuna kavuşabilmişler.”

Minhâcü’l-Fukarâ isimli eserinin başından özetleyerek aldığımız bu ifadeler, Ankaralı İsmail Dede’ye ait. ‘Şârih-i Mesnevî’ lakabıyla tanınan ve Galata Mevlevihanesi şeyhliğinde bulunan İsmail Dede, 1631 yılında dâr-ı dünyaya veda etti. Dede, hırka ve sikke sahibi Fukara-i Mevleviyye’nin ekserisinin zahirde kaldığını ve Minhâc-ı Şerîf’i bu sebeple kaleme aldığını söylüyor. Hazret-i Şârih’in fanî vücudu dergâhın postundan türbeye nakledileli neredeyse altı yüz yıl oldu. Bu arada dergâhlar seddolundu, mürşidler, mürebbiler -görünürde de olsa- taclarını, hırkalarını sandığa kaldırdı. Hayatını ‘Sahibü’l-Hayat’ın idrakiyle huzur içinde geçiren hücrenişin canlar, modern çağın dağdağasına karıştı. Ankaralı Dede’nin zahir libasından ibaret kalmasından yakındığı kıyafetler, günlük hayattan eteğini topladı. Mevlânâ’nın eserleri hâlâ en çok okunan kitaplardan olsa da, kimi edebî değerinden bahsediyor, kimi ‘felsefî’ ve ‘mistik’ açıdan izah ediyor. Mukabele-i Şerife’nin ‘kareografik yorumları’ bile yapılıyor.

‘Yol odur ki önüne atlı çıka’

Bunca karmaşa içinde Mevlânâ Hünkâr’ın sırrına erenler, Hakk’ı hakikati âşikâr görenler, ‘Herkes için can gözüne destur yoktur’ perdesini kaldırıp ‘Ten candan can da tenden örtülü değildir’ müjdesine ulaşanlar yok mu? İtikadımız o ki kervan yürüdüğüne, devran döndüğüne göre, Galip Dede merhumun tabiriyle ‘merdüm-i dîde-i ekvân / kâinâtın gözbebeği’ olan ‘âdem’ler içimizde hâlâ mevcut. Onların Hakk’ın kubbeleri altında gizli olduğunu hadis-i kudsînin irşadıyla bilsek de, Mevlevilik bahsinde yazılanları çizilenleri gördükçe insan bu sözlerin, bu merasimlerin altında nelerin yattığını merak ediyor. Her hareketin inceden inceye tespit edildiği, zarafetin zirveye ulaştığı Mevlevî âdabının bir şeylere delâlet etmesi gerektiğini düşünüyor. İsimlerini anmakla dahi huzur bulduğumuz ‘güzeştegân’ın, mânevî bir seyri sülûktan geçtiğini hissediyor. Zira Mevlevilik bir yol ve “Yol odur ki önüne bir atlı çıka, atlı odur ki padişah ola, padişah odur ki seni şehre götüre.” demişler.

Son günlerde bu konuda bilgi edinmek isteyenlere yol gösterecek iki kıymetli kitap yayımlandı. İnsan Yayınları’nın Mevlânâ Kitaplığı serisinden çıkan, Osman Nuri Küçük’ün imzasını taşıyan Mevlânâ’ya Göre Manevî Gelişim / Benliğin Dönüşümü ve Miracı, insan-ı kâmil olma yolculuğunu bizzat Hazret-i Hünkâr’ın ifadeleri ile anlatıyor. Dr. Sâfi Arpaguş’un kaleme aldığı Mevlevîlikte Manevî Eğitim ise “Mevlevî çilesinin mâhiyetini ve genel tasavvufî anlayışla örtüşen-ayrışan yönlerini incelemek ve tasavvufun merkezine oturan insân-ı kâmil anlayışına yönelik katkısını ortaya koymak” maksadıyla hazırlanmış. Daha önce Minhâcü’l-Fukarâ’yı da yeni yazıyla istifadeye arz eden Vefa Yayınları’nın bastığı kitap, “Bir manevî eğitim kurumu: Mevlevîhâne ve Matbah-ı Şerîf”, “Çilenin Mahiyet ve Âdâbı”, “Mevlevîhânede Manevî Hayat” şeklinde üç bölümden oluşuyor. Kitabın sonuna Ankaralı İsmail Dede’nin Risâle-i Usûl-i Tarikat ve Biât’ı, Hüseyin Azmî Dede’nin Nühbetü’l-Âdâb’ı, Mustafa Vahyî’nin Dürretü’l-Azîziyye’si ile Şeyh Gâlib, Esrar Dede ve Sâkıb Dede’nin hizmet, çile, Mevlevîhâne ve matbah ile alâkalı manzumeleri eklenmiş. Bu elyazması eserlerin tıpkıbasımları ihmal edilmemiş. Kitap içinde Aşçı Dede’nin hatıralarından da bol bol alıntı yapılmış. Bu eserlerden Nühbetü’l-Âdâb, ilk kez tespit edilip yayımlanıyor.

Kitabı okurken Mevlevîlikte seyr’ü sülûkün gerçekleştiği bin bir günlük çilenin, mutfakta yemek pişirmek ve belirli hizmetleri yapmaktan ibaret kalmadığını, asıl maksadın bu yola yeni girmiş bir insanda bulunabilecek bütün çiğliklerin pişirilip, nefsânî noksanların giderilmesi, ruhun olgunlaşması olduğunu görüyorsunuz. Hüseyin Azmî Dede, matbahta hizmetin esma-i ilâhiyye adediyle bin bir güne hasrolunmasının, ilâhî isimlerin esrar ve havassına ulaşmak için olduğunu söylüyor. Sonraki zamanlarda bu maksada ulaşmaya mani hallerin çıktığından, çilenin yalnızca âdet olarak icrasının kaldığından yakınıyor. Tâhirü’l-Mevlevî de bunu “Çile-i Mevleviyye’den maksad bin bir gün hizmet ederek hücreye çıkıp oturmak değil, belki hidemât-ı şâkka ile mahv-ı vücûd eylemek olduğu mâlûm.” cümlesiyle ifade ediyor. Tâhirü’l-Mevlevî, Ahmed Remzi Dede’ye yazdığı mektubunda bu husustaki şahsî tecrübesini ise “Birâder, çile âlemi hakikaten başka bir âlem. Fakir, evvelce de Mevlevî muhibbi idim. Ekser-i evkât dergâhta yatar kalkardım. Fakat bu neş’eyi bulamazdım. Sen de Mevlevîsin, şeyhzâdesin, amma sözüme darılma, çilekeş olmadığından bu neş’eyi bilmezsin.” diyerek hülasa ediyor.

Mevlevî usûl ve erkânının en ince ayrıntısına kadar tespit edildiği kitap, bu yolun sünnet-i seniyyeye ne derece riayetkâr olduğunun da ispatı. Tarikata girmek isteyen taliplerin eğer ihtiyaçları varsa ilim tahsil etmeleri istenirmiş ki, Azmi Dede bunu en güzel örneğinin Konya Dergâhı önündeki Sultan Veled Medresesi olduğunu söylüyor. Dinin emirlerinin harfiyen yerine getirilmesinin yanı sıra talim edilen evrad ve ezkârı ihmal etmemek de şart. Mevlevî tarikatında talim edilen zikir, Minhâc-ı Fukara’da ism-i âzam olduğuna işaret edilen Lafza-i Celâl’den ibaret. Dergâhlarda sabah namazından sonra icra olunan murakabe ise Cenâb-ı Fahr-i Âlem’in (sas) sabah namazını kıldıktan sonra ashabına yönelmesinden alınma.

Her an her yerde hakkında bir şeyler gördüğümüz Mevlevîliğe farklı bir nazarla bakmak için Mevlevîlikte Ma’nevî Eğitim isimli kitabı okumakta, hatta el altında bulundurmakta fayda var.

AHMET DOĞRU

Çalab’ın Tahtından Gönül Şehrine

Gönül Çalab’un tahtı Çalab gönüle baktı
İki cihan bedbahtı kim gönül yıkar ise (1)

Diyen ve ilk mutasavvıf şairlerimizden olan Yunus, insandaki gönül denilen o ulvî cevheri; âlemlerin yaratıcısı, sahibi ve sultanı olan Allah’ın, ezelî ve ebedî tahtı, O’nun baktığı mukaddes bir yer olarak tavsif ve tasavvur etmektedir. Gönül, bu ulvî yaratılışıyla Cenâb-ı Hakk’ın tecelli ettiği bir nazargâh-ı ilâhîdir. Bu itibarla, gönül yıkan bir kişiyi iki cihanın bedbahtı olarak vasıflandıran ve bu işin büyük bir günah olduğunu ifade eden şair, “gönül” ile alakalı son derece önem arz eden bu ve benzeri duyuş ve telakkilerinde, kendinden sonra gelen mutasavvıf şairlere yol açmış, ışık tutmuştur. Meselâ dünyayı azametli bir şehre, yaşanılan hayatı ise çarçabuk toplanıp dağılan pazara teşbih eden Yunus; dünya şehrine bir lâhza olsun yaşamağa gelen kişinin, bu dünyadan gidişini de dönülmez bir sefer olarak nitelendirir.


Bu dünyanun meseli bir ulu şara benzer
Velî bizüm ömrümüz bir tîz bazara benzer

Her kim bu şara geldi bir lahza karar kıldı
Girü dönüp gitmeği gelmez sefere benzer (2)

İlk iki beytini aldığımız bu şiir, on beşinci asrın ünlü mutasavvıf şairlerinden Hacı Bayram Veli’nin tahlili üzerinde durduğumuz aşağıdaki ilahisine diyebiliriz ki ses ve muhteva olarak kaynaklık yapmıştır.

Dinî, tasavvufî duyuş ve düşünüşün önemli bir temsilcisi olan Hacı Bayram Veli, on beşinci asırda, Anadolu’da siyasî, sosyal ve dinî çalkantıların yaşandığı bir dönemde hakikatleri söyleyen, insanları; iyiye, güzele ve doğru olana çekip edebe, ahlâka ve sevgiye yönlendiren büyük bir mutasavvıf, hikmet ehli önemli bir şahsiyettir. Derin bir islâmî kültüre sahip bu büyük mütefekkirin, bugün için elimizde aruz vezniyle iki, hece vezniyle üç adet olmak üzere toplam beş şiiri bulunmaktadır. (3) Hacı Bayram Veli’nin hayata bakışı ve dünya görüşü, aldığı derin medrese eğitimi ile bilahare Bayramiyye tarikatı adıyla tesmiye edilen tasavvufî duyuş ve düşünüş sistemine dayanır . (4) Son derece önemsediği tasavvuf ve felsefe ağırlıklı eğitimin yanında Hadis, Tefsir, Kelam, Fıkıh gibi islâmî ilimlere dayalı derslere de yine aynı hassasiyetle eğilmiş, özellikle Anadolu Türk muhitinde bu derslerin öğretimine önem vermiş (5) ; bu vesileyle de “bilim ve tasavvufu birleştirme” başarısını göstermiş büyük bir mütefekkirdir. (6)

Bursa’da Ulu Camii’nin açılışında okuduğu hutbeden ötürü, bir anda kazandığı şöhretten huzursuz olan “Ekmekçi Koca” yahut “Somuncu Baba” adıyla da bilinen Ebu Hamidüddin Aksarayî ile birlikte Bursa’dan Şam’a, bilahare Mekke ve Medine’ye, oradan da tekrar Anadolu’ya dönen Hacı Bayram Velî, Aksaray’a, yerleşmiş; mürşidinin vefatından sonra da Ankara’ya dönmüş, kendi adıyla anılan Bayramiyye tarikatının öğretilerini, Anadolu Türk muhitinde yaymaya başlamıştır. (7)

Hacı Bayram Velî bir müderris ve mutasavvıf hüviyetine sahip kişiliğiyle şiirlerinde, insan denilen en şerefli varlığın yaratılış sebebini; dünyadaki yeri, konumu ve sorumluluğunu; kendi varlığının dışındaki varlıklarla olan münasebetini; fizikötesi âlemdeki durumunu dinî, felsefi, tasavvufî bir yaklaşımla ele almış ve samimiyetle işlemiştir. Varlığın varoluş gayesinin idrâkinde olan bu büyük veli, ilahî aşk yolunda yürürken kat ettiği menzilleri, makamları tasavvufî bir bilgi derinliği ve disiplini içerisinde sunarken son derecede saf ve samimi bir yaklaşım içerisindedir. Bayramîlik yol, usûl ve erkânının bir bakıma özeti mahiyetinde olan: “bilmek”, “bulmak” ve“olmak” (8) tasavvurları, bu büyük velinin şiirlerinde kullandığı ses, kelime ve kavramlara, mânâ derinliği içinde sindirilmiş vaziyettedir.

Hacı Bayram Velî’nin hem en çok şerh edilen, hem de mevcut beş şiirinin içinde en meşhurlarından birisi olarak addedilen tahlili üzerinde durduğumuz bu ilahisinde büyük veli, bir bakıma olgunlaşma süreci yaşamakta olan, bu itibarla da nefsin muhtelif merhalelerini aşarak belli bir tasavvuf makamına erişen kalbin, metafizik serüvenini nakleder. Şairin:

Çalabım bir şâr yaratmış iki cihân âresinde
Bakıcak dîdâr görinür ol şârın kenâresinde (9)

şeklindeki mısralarında; dinî, tasavvufî, felsefî duyuş ve telâkkiler bir takım mecazlar, telmihler, semboller aracılığıyla ve bir anlam derinliği içinde duyurulur. Allah’ın nazargâhı olan kalbin, mânâ âlemine ilişkin yapı ve fonksiyonları samimiyetle terennüm edilir. “Allah’ım (cc), iki cihan arasında bir şehir yaratmış; o şehrin kenarında(olup o şehre) bakınca dîdâr görünür.” şeklinde gayet açık, anlaşılır ve sade bir anlatım akıcılığına sahip bu mısralar, aslında son derece girift, metafizik derinliği olan tasavvufî bir yoğunluk ve felsefî duyuşlar taşımaktadır. Bu ilahî hakkında bugüne kadar yapılmış olan şerhlerde özellikle “iki cihân” ve “dîdâr” kavramlarına farklı zaviyelerden yaklaşılmış, bu kavramlar üzerinde farklı mânâlar, farklı görüş ve düşünceler ileri sürülmüştür. Türkçe bir kelime olan ve şehir anlamına gelen “şâr”, şairin duygu ve tefekkür dünyasında “kalp” olarak sembolleştirilmiştir. Bütün varlıkları yoktan var eden Allah (cc), insanı beden ve can/ruh dediğimiz iki unsurdan yaratmış, bu unsurları akıl, kalp ve nefis dediğimiz ilâhî cevherlerle eksiksiz donatmıştır. Kalp de adeta düzenli bir şehir gibi teşkilat yapısıyla, sevk ve yönetimiyle, maddî ve manevî dokusuyla sürekli gelişme gösteren varlığıyla, muhtelif hâllerin yaşandığı bir mekândır.

Kudret elinde en güzel şekilde biçimlendirilen ve İslâm fıtratı üzerine yaratılan insanın bu ilk hâli saf, katıksız ve tertemizdir. Böyle bir yaratılışa mânevî gözle bakıldığında, onda Allah’ın bir takım fiillerine, sıfatlarına, ait tecellilerini müşahede etmemek imkânsızdır. Şair, kalbi ilâhî plânda beden ve can denilen iki cihanın arasında yaratılmış kutsal bir yer olarak nitelendirir. Yüz, çehre anlamlarına gelen “didâr” kavramı ise şiirde; “O şehrin kenarından bakınca görünen ilâhî bir yüz” olarak tavsif edilmektedir. Allah’ın cemalinin mü’minlerce hayatta yahut öldükten sonra görülüp görülmeyeceği hususunda, âlimler arasında ciddi görüş ayrılıkları vardır. Hacı Bayram Veli bu mısrada geçen duyuşu ile Allah’ın cemalinin, O’nun murat etmesiyle daha hayatta iken görülebileceğini söylemiştir. Allah; A’raf Sûresinin 7/143. ayetinde: “Mûsa tayin ettiğimiz vakitte (Tûr-i Sina’ya) gelip de Rabbi Onunla konuşunca “Rabbim! Bana (kendini) göster; seni göreyim!”dedi. (Rabbi), “Sen beni asla göremezsin. Fakat şu dağa bak, eğer o yerinde durabilirse sen de beni göreceksin!”buyurdu. Rabbi o dağa tecelli edince onu paramparça etti, Mûsa da baygın düştü. Ayılınca dedi ki: Seni noksan sıfatlardan tenzih ederim, sana tevbe ettim ve ben inananların ilkiyim.” buyurarak insan tarafından asla görülemeyeceğini; ancak peygamberlik payesine sahip bir Allah dostunun, Allah’ı görmeğe ilişkin tükenmeyen iştiyakı ve Kıyâmet Sûresinin 75/22,23.: “Yüzler vardır ki, o gün ışıl ışıl parıldayacaktır.”, “(Onlar) Rablerine bakacaklardır.” ayetleri, Allah’a kurbiyyet derecesinde dost olanların, O’nu ahrette görebileceklerine dair tasavvurlar ortaya koymaktadır.

Şiirde; insanın maddî ve manevî dünyası da diyebileceğimiz beden ve can arasında, bu iki ilahî unsurun bir biriyle münasebetini sağlayan kalp, sembolik ifadesiyle bir şehre benzetilmiştir. Toprağın kudret eliyle yoğrulup, en güzel biçim verilmesiyle teşekkül eden beden, ilahî nefhanın ünsiyetiyle can bulmuş ekmel bir varlıktır. Her bir zerresi başlı başına bir âlem hususiyeti taşıyan “beden”in, aslı toprak olan ve bir hikmet membaı taşıyan mahiyeti henüz tam mânâsıyla çözülmüş değildir. Adem’den buyana insanoğlunu sürekli meşgul eden “can/ruh” hakkında ise Allah (cc) İsra Suresi 85.ayetinde: “Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin işlerindendir. Size, ancak az bir bilgi verilmiştir.” buyurmaktadır.

Bir şehirde mimarî yapılanma nasıl bir plân ve program kapsamında gerçekleştirilirse; o şehirdeki ulaşıma, sağlığa, pazarlamaya, ilme, hikmete, irfana nasıl önem verilir, her geçen gün bu şehrin güzelleşmesi, bayındır hale gelmesi yolunda nasıl hummalı bir gayret sarf edilirse; aynen bunun gibi kalbin de manevî bir eğitim müdahalesiyle olgunlaşması; nefsin bitmez tükenmez arzu ve ihtiraslarından korunması arzu edilir. Hâtta kalbin, kendi benliğinden sıyrılması, “seyr-ü sülûk” denilen belirli bir dönem içerisinde disipline edilmiş sıkı, çileli ve sabırlı bir iç eğitim sürecinden geçirilmek suretiyle olgunlaşması istenir. Manevî olgunluğa erişmiş bu gönül şehrinde, o ezelî ve ebedî olan sevgilinin görüleceğine de işaret eden şair, aşkta en ileri bir makam olan vuslâtın, akıl aracılığıyla değil kalp yoluyla, yani aşkla gerçekleşeceği görüşüne ışık tutar.

Gönül, şehir sembolüyle hadîslerde de ele alınmıştır. Peygamberimiz bir hadîsinde: “Ben, ilmin şehriyim. Ali onun kapısıdır. İlim edinmek isteyen, ona kapısından gelsin” buyurarak. (10) mecaz aracılığıyla kendi gönlünü ilimle mücehhez kılınmış bir şehre; Hz.Ali’nin gönlünü ise bu şehrin kapısına teşbih etmiştir.

Mutasavvıf şairimiz Hacı bayram Veli;

Nâgihân ol şâra vardım ol şârı yapılır gördüm
Ben dahi bile yapıldım taş u toprak arasında

diyerek bu mısralarında da birinci beyitte tespit ettiğimiz aynı duygu ve düşünce derinliğiyle, inşa edilmekte olan gönül şehrinden bahsetmektedir. “Birdenbire o gönül denilen şehre vardığını; o şehri yapılır gördüğünü; kendisinin de o taş ve toprak arasındaki yapılanmanın bizzat içinde kaldığını” ifade eden şair, nefsin olgunlaşmasında ve kalbin manevî terbiyeden geçmesinde belli bir süre için gerekli görülen “çile hayatına”; “seyr-ü sülûk” adı verilen kalp eğitiminin önemine; bu yoldaki uygulamaların usûl ve esaslarına işaret etmektedir.

Bir şehir nasıl sürekli imar edilip bayındır hâle getiriliyorsa; gönül de sırr-ı ilâhîye vakıf olmak için yeniden bir diriliş sürecine girmek, her geçen gün biraz daha “bilmek”, “bulmak”,“olmak ve en mütekâmil hâle gelmek durumundadır. Şehirler sahip oldukları tarihî, ilmî, kültürel ve ahlakî dokularıyla nasıl bir kimlik ve kişilik hususiyeti taşıyorlarsa; insanların da huy, duyuş ve düşünüş itibariyle kendilerine has bir aidiyetleri, kimlik ve kişilik yapıları vardır. Bir şehri adı ile kalıcı kılan, o şehrin sahip olduğu tarihî ve kültürel dokudur. İnsanı ise yücelten ve Allah’a kurbiyyet derecesinde yaklaştıran, kalbinin sahip olduğu kalıcı ve manevî güzellikleridir.

Esasen âlemin küçük bir modeli olan insanoğlunun maddî varlığının esasını toprak, manevî varlığının esasını can/ruh teşkil eder. “Toprak”, tasavvufta ele alındığı şekliyle tıpkı “su” gibi tevazuun ve bereketin sembolü olarak tasavvur edilmiştir. Şair: “Ben dahi bile yapıldım taş u toprak arasında” diyerek Tâhâ Sûresinin 20/55.: “Sizi ondan (topraktan) yarattık; yine oraya döneceksiniz ve bir kez daha sizi oradan çıkaracağız” meâlindeki âyete de telmih yaparak kalbin, sürekli iri ve diri kalmasında manevî yapılanmanın önemli olduğuna işaret ediyor. Bir şehrin mimari yapılanmasında şairin ifadesiyle nasıl ki “taş” ve “toprak” nevinden malzemeler gerekliyse; gönül şehrinin inşasında da; “zikir, sabır, şükür, tevbe, istiğfar, tefekkür, tezekkür, tevekkül, tevazu, teslimiyet vb. gibi imanı kuvvetlendiren, irfanı derinleştiren, kalbi daima iri ve diri tutan manevî unsurlar gerekli görülmektedir. İnsan, ancak kalbin mânâ âleminde yaşadığı böyle bir “hâl” sayesinde eşyanın özüne nüfuz edebilecek, kalp gözünün açılmasıyla bir takım manevî güzellikleri mükâşefe ve müşâhede edebilecektir.

Şair: “Ben dahi yapıldım” derken, bir bakıma kalbinin inşasının ve imarının tamamlandığına; bu gönül şehrinde muhabbet, mâ’rifet ve hakikat meyvelerinden tattığına; sırr-ı ilâhîye ilişkin bir takım manevî güzellikleri yaşadığına; fillerde, isimlerde, sıfatlarda ve zatında o bir ve benzersiz sevgiliyi müşahede ettiğine işaret ediyor. Birinci beyitte “O şehrin kenarından baktığında didârı gören” kalp gözü; bu beyitte kalbin mimarî yapısının tamamlanmasıyla sevgilinin muhtelif güzelliklerinin farkına varıyor.Yard. Doç. Dr. Cevdet Kılıç, bu konu ile ilgili yaptığı araştırmasında: “Tasavvuf felsefesinde ve özellikle Bayramilikte şâra varmak için dört merhaleyi geçmek gerekir. Birincisi, tecelli-i ef’aldir. Bu, sâlikin fiillerinde sevgiliyi müşâhede etmesidir. İkincisi, tecelli-i esmâdır. İsimlerle sevgiliyi müşahede etmektir. Üçüncüsü, tecelli-i sıfattır. Sıfatlarda sevgiliyi müşahede etmektir. Dördüncü ve son merhale ise, zatını müşahede etmektir. Bu dört merhale geçilmeden o şehre varılmaz, yani fenafillâh ve bekabillah makamlarına ulaşılamaz.” (11) diyerek görüşümüze aynı zaviyeden ciddi bir açıklık kazandırmıştır. Yunus içinde bitip tükenmeyen aşk iştiyâkıyla gönül denilen şehrin uçsuz bucaksız ummanına dalma ve o sevgilinin izini öz içinde bulma bahtiyarlığına:

Girdüm gönül şehrine taldum anun bahrına
Işkıla gideriken iz buldum cân içinde (12)

diyerek erişmemiş midir?…Özellikle bu beyitteki muhtevî yapı, Yunus ile Hacı Bayram Veli arasındaki gönül akrabalığını çok bariz bir şekilde hissettirmektedir.

Şâkirtleri taş yonarlar varıp üstâda sunarlar
Çalâb’ın adın anarlar ol taşın her paresinde

Bize sınırlı olarak verilen bu hayatta boş durmak, boş oturmak, boşa vakit geçirmek yok; sürekli gayret, hummalı bir çalışma, kutsal bir emek, helal kazanç var; kısacası Allah’ın rızasını kazanma, O’nu “bilme, bulma” ve O’nda “olma” yolunda bitmeyen bir çalışma, sürekli bir kulluk var… Zâriyât Sûresi 51/56. ayetinde: “ Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” buyuran Allah (cc), insandan kendisine tayin edilen bu kulluk süresi içinde marufu yaşamasını ve emretmesini, münkerden sakınmasını ve sakındırmasını istiyor.

Gönül şehrinin inşasında çalışan dervişler, yaptıkları her işi, yaşadıkları her hâli, taşı yontup ona istenilen şekli verdikten sonra ustalarına sunan işçiler gibi gönül mimarlarına sunarlar. Şairin ifadesiyle: “Çalab’ın adının biteviye anıldığı” bu ameliyede, tabiri caizse “zikirle”, “fikirle” ve “tefekkürle” yapılan bu yeniden varoluş sürecinde kat edilen merhaleler ve aşılan menzillerle gönül yeniden bir diriliş, yeniden bir varoluş süreci yaşar. Bu zaman diliminde giderek olgulaşan gönül, bir hâlden başka bir hâle bürünür.

Tasavvufî hayat tarzında, nefse ait merhalelerin aşılmasında zikrin önemi büyüktür. Zirâ kalp; zikir sayesinde titrer, huzura erer, gelen belâlara sabreder. Ahzâb sûresinin 33/41,42. ayetlerinde: “Ey inanalar Allah’ı çokça zikredin”, “Ve O’nu sabah akşam tesbîh edin”; Hac sûresinin 22/35. ayetinde ise: “Onlar öyle kimseler ki, Allah anıldığı zaman kalpleri titrer; başlarına gelene sabrederler; namaz kılarlar ve kendilerine rızık olarak verdiğimiz şeylerden (Allah için) harcarlar.” şeklinde geçen ilâhi emirler, Allah(cc) indinde “zikrin”, gerekliliğini ve önemini açıkça ortaya koyar. Her bir mürid tarafından bilinen ve tanınan her bir zerrenin diri kılınıp ebedî sükûnete, huzura ve saadete erdirilmesi, “Çalâb’ın adının anılması” ile mümkün hâle getirilmektedir. Ra’d sûresinin 13/28. ayetinde: “(Onlar, Allah’a) iman edenler ve gönülleri Allah’ın zikriyle sükûnete erenlerdir. Bilesiniz ki, kalpler ancak Allah’ı anmakla sükûnet bulur.”; Âl-i İmran sûresinin 3/191. ayetinde ise: “Ayakta dururken, otururken, yanları üzerine yatarken (her vakit) Allah’ı ananlar (şöyle duâ ederler) Rabbimiz! Sen bunu boşuna yaratmadın. Seni tesbih ederiz. Bizi cehennem azabından koru!” tarzındaki ilâhi hitaplar, kalbin en önemli görevinin Allah’ı “anmak”, “bilmek” ve daima “hatırlamak” olduğunu göstermiyor mu?..

Ol şârdan oklar atılur gelür ciğere batılur
Ârifler sözi satılur ol şârın bâzâresinde

Ok, eskiden yaralamağa hattâ öldürmeğe yarayan bir savaş aracı olarak kullanılmıştır. Gönül şehrinden atılan okların gelip ciğere batması; bir yandan ilâhî aşk yolunda çekilen çilelere ve duyulan acılara sabredip “ölmeden önce ölmeyi”, diğer yandan da gönül terbiyesi sürecinde kişinin kendi içinde kendi nefsiyle yaptığı savaşın önemini ve zorluğunu bize gösterir. Gerek acı ve ızdıraplara tahammül göstermek, gerekse nefisle yapılan mücadelede ona üstün gelmek, kalbin olgunlaşmasına, kişinin ilâhî tecellilere mazhar olmasına sebebiyet verir. Nefisle yapılan cihadın gerçekten büyük cihat olduğuna işaret eden Elmalılı Hamdi Yazır, nefsin: “Bizim uğrumuzda cihat edenlere biz şüphesiz onlara yollarımızı gösteririz.”(Ankebut, 69) âyetinde olduğu gibi o kadar büyük kapsamı vardır ki, harp meselesi bunun kısımlarından biri demektir. Bundan dolayıdır ki, Resulullah (s.a.v.) harpten döndükleri zaman: “Küçük cihattan büyük cihada döndük” hadis-i nebevisiyle, nefsi ıslah etmek ve içe, kalbe yönelik ıslahatlarla uğraşmanın büyük cihat olduğunu belirtmiştir.” (13) açıklamalarında bulunur.

Edebiyatımızda kalp gibi ciğer de muhtemelen renginden ve kan ile olan irtibatından ötürü çekilen çilelerin, dertlerin; duyulan acıların ve ızdırapların merkezi; atılan belâ oklarının hedefi olarak kabul edilmiştir. Benzer sembolleri kullanarak aynı duygu ve düşünceleri Yunus:

Gör nice taşlar atılur dost içün başlar tutılur
Gelür gönüle batılur hâlümüze haldaş gelür (14)

diyerek yaşamıştır. Bu durum; dostun verdiği sınırsız nimetleri kabullenme gibi, ondan gelen dert ve belâlara da rıza göstermenin ve hiç de kolay olmayan acılara tahammülün adıdır. Sâliklere has böyle bir hayat tarzını, on beşinci asrın mutasavvıf şairlerinden İbrahim Tennûri:

Câna cefa kıl ya vefâ
Kahrın da hoş lütfun da hoş
Ya dert gönder ya(hut) devâ
Kahrın da hoş lütfun da hoş” (15)

sözleriyle ne kadar da güzel terennüm etmiştir değil mi?.. Zira tasavvuf yolunda giden bir müridin, acı ve ızdırap çekmeden ebedî saadete ulaşması düşünülemez.

Bir şehrin pazar yerinde alınıp satılan, kişinin ürettiği eşyadır, maldır. Ancak mal, mülk, para, eşya gibi maddî alana hitap eden zenginlik insanı mesut ve bahtiyar etmez. Kişiye ebedî saadeti bahşeden “değer”, yine kişinin bizzat kendi kazanımları olan manevî alandaki kalıcı zenginliklerdir. Bu da kemâle ermiş olan kalbin taşması sonucu Hacı Bayram Veli’nin ifadesiyle: “Ârifler sözünün gönüllere yaptığı telkin ve tebliğ” aracılığıyla olmaktadır. Âriflerin sözünün alınıp satıldığı bir pazar yerine teşbih edilen sohbet meclisleri, zikir halkaları, Allah (cc) ile kurulan kurbiyyetin doruk noktalarıdır. “Ârifler sözi satılur ol şârın bâzâresinde” diyerek “sözü”, adeta alınıp satılan bir meta olarak tasavvur eden Hacı Bayram Veli, burada sohbet meclislerinde duyulan ve yaşanan feyz-i ilahî’yi, kalpten kalbe nakletme erdeminin gerekliliğinin ve güzelliğinin üzerinde durur.

Keleci bilen kişinin yüzünü ağ ide bir söz
Sözi bişirüp diyenün işini sağ ide bir söz”

diyen Yunus da “sözü pişirip demenin” önemini ve erdemini derinden idrâk etmiş bir gönül ehli değil midir?..

Ol şâr dediğüm gönüldür ne delidür ne uslıdur
Âşıklar kanı sebildir ol şârın kenâresinde

Hacı Bayram Veli, bu şiirin tamamında kullandığı “şâr” kelimesinin gönül anlamına geldiğini bu beytinde bizzat açıklamak suretiyle, onun “ne deli, ne de akıllı” olduğunu söylüyor. Allah (cc), Peygamberleri aracılığıyla insana istikâmet göstermiş, onun ifrat ve tefritten uzak kalmasını, bir muvazene içinde yaşamasını sağlamıştır. İnsanoğlu bu sayede dünya ve ukbâ dengesini kurmuş, bu sayede hakiki mânâdaki kulluğun idrakine, zevkine ve şevkine varabilmiştir. Cenâb-ı Allah, yüce kitabımız Kur’ân’da bu dengeyi: “Allah’ın sana verdikleri ile ahiret yurdunun peşinde ol, (ama) dünyadan da nasîbini unutma!” (Kasas: 77) hitabıyla anlatır. İnsanoğlu bir yandan Allah’ın nimetlerini (Duha 11), diğer yandan da o nimetlerin hesabını vereceğini (Tekasur 8) aralıksız hatırlamalı, bundan ötürü de kendisine dengeli bir hayat kurmalıdır.

İslâm dininde hemen her alanda ifade edilen ifrat ve tefritten kaçıp orta yolu bulmak, bu şiirde iman cevherini bünyesinde barındıran gönül için tanımlanan, o, “ne delidir, ne usludur” ifadesiyle karşımıza çıkıyor. Bu yüce duyuş ve inanışı samimi bir hayat tarzı haline getiren nice aşk ehli vardır ki, bu yolda mesafeler kat edip Allah’a kurbiyyet derecesinde yaklaşmışlardır. Özellikle şairin ifadesiyle “ne usludur” yani “uslu değildir” gönül hâli içinde bulunan nice “aşıklar” Allah yolunda “kanlarının sebil gibi akmasına rıza göstermişler”, canlarını bu yolda feda etmekten çekinmemişlerdir. Allah (cc) yolunda kanlarını sebil etmiş Allah dostları için: Ahzâb Sûresi 33/23. ayette: “Mü’minler içinde Allah’a verdikleri sözde duran nice erler var. İşte onlardan kimi, sözünü yerine getirip o yolda canını vermiştir; kimi de (şehitliği) beklemektedir. Onlar hiçbir şekilde (sözlerini) değiştirmemişlerdir.” buyurulmaktadır ki şair, bu mısrada bu ayete telmih sanatı yapmıştır.

Bu sözi ârifler anlar cahiller bilmeyüp tanlar
Hacı Bayram kendü banlar ol şârın minâresinde

Hayatı gerçek şekliye yaşamak, ondaki bir kısım hakikat sırlarını tefekkür et mek, anlamak ve bunu anlaşılır bir söz hâline dökmek sanıldığı kadar kolay değildir. Sürekli gelişen, olgunlaşan bir gönülde, süzülerek özün sözü haline dönüşen aşk iksirinden tat alanlar olacağı gibi, bundan mânevî bir lezzet alamayanlar da olacaktır. Bu tasfiyesi gerçekleşmiş ve belli bir makama erişmiş olan kalbin elde ettiği bir kısım keşfi bilgilerle yüklenmiş sözünü, ancak ârif olanlar anlar; kalbi temizlenmemiş, nefsinin heva ve hevesinin peşinde koşan ve her şeyi bildim zanneden gafillerin, cahillerin bu sözü anlaması imkânsızdır. Hattâ şairin ifadesiyle bu gibi gafiller bu söz sahiplerini söyledikleri sözlerinden ötürü kınar ve eleştirirler. Bu hakikati “arifler”, “cahiller” tezadıyla ortaya koyan şair; Zümer sûresinin 39/9.: “ …(Ey Muhammed!.) De ki: Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? Doğrusu ancak akıl sahipleri bunları hakkıyla düşünür” ayeti ile Araf sûresinin 179. : “…Kalpleri vardır bununla kavrayıp-anlamazlar, gözleri vardır bununla görmezler, kulakları vardır bununla işitmezler. Bunlar hayvanlar gibidir, hatta daha aşağılıktırlar. İşte bunlar gafil olanlardır.” ayetine telmih yaparak bize bu âyetlerin derin anlamlarını hatırlatır.

Hacı Bayram Veli, tıpkı tesirinde kaldığı Yunus gibi şiirlerinde iç âlemle dış âlemi birbirinden ayırmıştır. Bir yandan kendi iç âlemini sürekli bilme ve tanıma cehtini gösteren şair; diğer yandan da kâinatı tanımayı, eşyanın mahiyetini derinden anlamayı, onun yaratıcısını tefekkür etmeyi ve O’nu sürekli anmayı kendisine şiar edinir. Bu hâl; kâinatın sahibini, O bir ve benzersiz, O zamandan ve mekândan münezzeh olan Allah’ı (cc), insanın yakından daha yakın bir mesafede duymasını sağlar. Kaf sûresinin 50/16. : “Andolsun insanı biz yarattık ve nefsinin kendisine fısıldadıklarını biliriz ve biz ona şah damarından daha yakınız.” Ayeti ile Bakara sûresinin 2/186.: “Kullarım sana, beni sorduğu vakit de ki, ben her halde yakınım. Duâ edenin duâsını bana duâ ettiği anda işitir, ona karşılık veririm. O halde kullarım da benim dâvetime uysunlar ve bana inansınlar, umulur ki doğru yolu bulurlar.” ayetinin tebliğ ve telkin ettiği mânânın künhüne varan insan, sırr-ı ilahiye ait bir kısım hâkikatleri kalp gözü sayesinde görür, anlar ve bunu başkalarıyla da paylaşır.

“Hacı Bayram kendü banlar ol şârın minâresinde” beytinde şair, kendisinde adeta bütün bir insanlığın sorumluluğunu, kendi sorumluluğunu ise bütün insanlarda hisseder. Bu itibarla bütün insanları, tasavvufî olgunluğa erişmiş bir gönülün sahip olduğu sevgi, sevda ve aşk iksirini paylaşmağa; o ilâhi güzellikleri “bilmeye”, “bulmağa” ve bu güzelliklerle “olmağa” çağırır. Allah (cc), Fussilet Sûresi 41/33.: “(İnsanları) Allah’a çağıran, iyi iş yapan ve “Ben Müslümanlardanım” diyenden daha güzel sözlü kim vardır?” ayetine telmih yaparak olmuş bir gönülün duyuş ve telakkilerine tercüman olur. Hacı Bayram Velî, bizzat yaşadığı tasavvufî hayata dayanan mâna yüklü birikimlerini sadece âriflerle değil, özellikle şiirin son mısraında bütün bir insanlıkla paylaşmayı isteyen bir gönül hali sergiler. Bu hâlde, bütün insanları imarı tamamlanmış ve bayındır hale getirilmiş bir gönül şehrine davet vardır… Bu hâlde, Allah’ın(cc) rızası ve sonsuz rahmeti vardır… Bu şehre girebilenlere ne mutlu!..
Rıfat ARAZ
———————————-
(1) Faruk K. TİMURTAŞ, Yunus Emre Dîvanı, Tercüman 1001 Temel Eser,s.34.
(2) Faruk K. TİMURTAŞ, a.g.e.s.,71.
(3 ) Prof.Dr.Abdurrahman GÜZEL, Dinî- Tasavvufî Türk Edebiyatı, Akçağ Yayınları, Ankara 1966,3.Baskı,s.394.
(4) Hasan Kamil YILMAZ, Aziz Mahmud Hüdayî ve Celvetiyye Tarikatı, İstanbul 1990, s. 169; Fuat BAYRAMOĞLU, Hacı Bayram Velî Yaşamı Soyu Vakfı, TTK Yay., Ankara 1983, c. I, s. 21.
(5) Yard. Doç. Dr. Cevdet KILIÇ, “Hacı Bayram Veli’de İnsanın Ontolojik Varlığı ve Olgunlaşması Süreci.” Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 16, s. 41.
(6) Ethem CEBECİOĞLU, Hacı Bayram Velî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara 1994, s. 335.
(7)Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayram Velî Yaşamı Soyu Vakfı,TTK Yay., Ank.,1983, c. I, s. 21; Kâmil Şahin, “Hacı Bayram Velî’nin Müderrisliği ve Melike Hatun Medresesi”, Hacı Bayram Veli Sempozyumu Bildirileri, s. 123
(8) Abdurrahman Güzel, “Hacı Bayram Velî’nin Üç İlâhisinin Tasavvufi Açıdan Açıklanması”,Hacı Bayram Veli Sempozyumu Bildirileri, Ankara 8-9 Mart 1990, s. 77
(9) Prof.Dr. Abdurrahman GÜZEL, Dinî- Tasavvufî Türk Edebiyatı,Akçağ Yayınları, Ankara 1966,3.Baskı,s.399
(10) Mustafa Asım KÖKSAL, İslam Tarihi, Hz.Muhammed ve İslâmiyet, Medine Devri Misvak neşriyat, ve Dağıtım, İstanbul 1980, c.11,s.278.
(11)Yard. Doç Dr. Cevdet KILIÇ, Hacı Bayram Veli’de İnsanın Ontolojik Varlığı ve Olgunlaşması Süreci, TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 (2006), sayı: 16, ss. 41-63.; Bu konuda ayrıca bkz.: Kumanlıoğlu, Hasan Fehmi, Hz. Pîr Seyyid Muhammed Nuru’l-Arabi Hayatı, Şahsiyeti ve Tasavvufi Görüşleri, İzmir 1995, s. 128,129 .
(12) Faruk K. TİMURTAŞ, a.g.e.,s.132.
(13) Elmalılı Hamdi YAZIR, Hak Dîni Kur’an Dili,(Akçağ) Başer Basım Yayın ANKARA, C.2.s.580.
(14) Faruk K. TİMURTAŞ, a.g.e.,s.74
(15) Prof. Dr. Abdurrahman GÜZEL, Dinî- Tasavvufî Türk Edebiyatı, Akçağ Yay., Ankara 1966,3.Baskı,.424

Fuzuli’nin Sana Redifli Gazeli

Kıymetli dinleyenlerim, asırlardır edebiyatımızın zirvesinde adeta bir pırlanta gibi parlamakta olan Fuzûlî’yi anmak üzere bir araya geldiğimiz bu gönül meclisinde öncelikle sizleri saygı ve sevgiyle selâmlıyorum. Bu tebliğimde önce kısaca metin şerhi hadisesinin mahiyeti ve edebiyatımız için arzettiği önemi dile getirmeye ve daha sonra da, ömürlerini, kültür ve edebiyatımızın bu müstesnâ simâsını, Fuzûlî’yi anlamak, anlatmak ve onu genç nesillere sevdirmek uğrunda harcamış iki büyük insan, bu sahanın iki unutulmaz ismi hocaların hocası Ali Nihat Tarlan ile lisans, yüksek lisans ve doktora öğrencisi olmakla gurur duyduğum hocam merhum Halûk İpekten’in bu sahadaki çalışmaları ile bu iki ustanın kaleminden büyük şairimiz Fuzûlî’nin “sana” redifli gazelinin şerhini takdim etmeye çalışacağım.


Değerli dinleyenlerim;

Klâsik edebiyatımızın altıyüz yıllık ürünlerini incelemek, onları anlamaya çalışmak ve onlardan yeniden zevk alabilmek için ne yapmak gereklidir? Nasıl bir yol bulmalı, nasıl hazırlanmalı ve nelere dikkat edilmelidir? Tabii bu kadar uzun bir geçmişi bulunan ve Türk toplumunun asırlar boyu zevk ve heyecan kaynağı olan bu edebiyatı anlamaya çalışmak için önce, bu edebiyatın kolay bir edebiyat olmadığını kabul etmek gerekir.

Evet, eski şiirimiz, devrine ve şairine göre değişen ölçülerde zor anlaşılır bir şiirdir. Ancak bu sadece dilden gelen bir zorluk değildir. Zamanın sosyal hayatı, halkın yaşayışı, adetleri ve bu kültürün yabancısı olmak da bu zorluğu arttırır. Buna bazı şairlerde tasavvufu da eklemek gerekir.

Divan edebiyatının bir mazmunlar edebiyatı olduğu her zaman söylenmiştir.Bilindiği üzere mazmunlar, teşbih, istiare, mecaz, telmih sanatları içinde çok kullanılan ve alışılan benzetmelerdir. Bugün belki birçoğu yadırganabilecek olan bu benzetmeler yüzyıllar boyunca şairlerin ve halkın düşüncesine ve mantığına uygun olarak yapılmışlar ve bunlara dayanan mazmunlar kullanıla kullanıla şiirde yerleşmiştir. Her şair hazır bulduğu bu mazmunlarda küçük değişiklikler yapmış, bazı eklemelerde bulunmuş, böylece mazmunlar zenginleşip çeşitlenmiştir. Okuyucu da bunlara alıştığı ve benimsediği için hep aynı tür benzetmeleri bekler olmuştur. Böylece şairlerle okuyucular arasında önceden yapılmış bir anlaşma doğmuş ve bir diyalog kurulmuştur. Eğer şair, sevgilinin saçından sözedecekse, daha önce yapılmış belirli benzetmeleri yapmak, belirli mazmunları kullanmak zorundadır. Çünkü bir defa güzel saçın uzun, kıvrımlı, kapkara ve güzel kokulu olması gerektiği kabul edilmiş ve buna alışılmıştır. Bu bakımdan saçın şeklini zincir, yılan, düğüm, bağ, tuzak, kemend, halka, çevgân, sünbül, salkım söğüt, perişan, avare, mahşer, perde, çadır benzetmeleriyle; rengini kara, gece, akşam, zulmet, kâfir, duman, sâye, Hintli; kokusunu da misk, anber, benefşe, sünbül, şebboy benzetmeleriyle verecektir. Sevgilinin saçı bütün şairlerde bu ve buna yakın benzetmeler ve bunlarla kurulu mazmunlarla anlatılır. Bu alışılmış mazmunlar dışında, çok yeni ve değişik mazmun tekliflerinin, büyük bir şairden gelmedikçe benimsenmesi çok zor olmuştur. Örneğin, sarı saç, mavi göz mazmununun bilindiği kadarıyla divan şiirine Nedim tarafından sokulmuş olması gibi..

Özellikle metin şerhi çalışmalarında çok dikkat edilmesi gereken bir husus; şairlerin beyitlerde kullandıkları kelimeler arasında mutlaka bir ilişki kurmağa dikkat etmiş olmalarıdır. Bunun için de kelimeleri seçerken, yakın ve uzak anlamları ile birbirine bağlayarak kullanmışlardır. Eski şiirimizi lâyıkıyla anlayabilmek ve zevkine varabilmek için üzerinde durulacak bir başka konu da şiirlerin tasavvufî anlamlarına dikkat etmek gereğidir. Büyük mutasavvıf şairlerin şiirlerinde tasavvuf çok belirgin bir şekilde yer alırken, bazı şairlerde ise tasavvufî anlam şiir sanatı içinde eritilmiş ve ilk görünen anlamın altına gizlenmiştir. Bilhassa Nâilî ve Şeyh Gâlib gibi bazı büyük şairlerde çoğu zaman beyitlere tasavvufî bir anlam dışında açıklama getirmek hemen hemen imkansızdır. Bu tür şiirlerde tasavvufî anlamı bulup çıkarmak için uzun uzun düşünmek, tasavvuf terimlerine ve bazı işaretlere dikkat etmek zorunluluğu vardır.(1)

Metin şerhi çok genel bir ifadeyle, eserin bizzat kendisini esas alan bir çalışmadır.Bu tür çalışmaların temel felsefesi; metinden yola çıkarak anlatılmak isteneni yorumlamak olmuştur.

Bu metod, klâsik kültür geleneği içerisinde metni açıklama, ilgili metnin kenarına haşiye, izah, tefsir, telhis, talikat ve şerh yoluyla düşülen notlar şeklinde gelişmiştir. Bu terimlerin genellikle “açıklama-yorum” karşılığında kullanıldığını görürüz. Metin tahlili veya metin incelemesi adıyla bilinen faaliyet de çoğu zaman bu çerçevede düşünülmüştür.

Metin tahlili müstakil bir eserin kendi içinde incelenmesi olmakla birlikte, bu çalışmaları yönlendiren güzellik ve değerlilik bakış açılarına göre değişkenlik arzeder. Metin tahlili olarak adlandırdığımız çağdaş metin incelemelerindeki estetik anlayış, çoğu zaman Batı estetiği veya edebiyat teorisinin yani retoriğin tesiri altındadır. Buna karşılık klâsik edebiyatın güzellik ve kıymet anlayışı doğu kültürüne has bir estetik anlayışa veya edebiyat teorisine, yani belâgata dayanmaktadır. Bu nedenle yine metin tahlili anlamındaki metin şerhi edebiyat teorisi veya edebiyat tarihi birikimiyle birlikte; klâsik edebiyatın kaynaklarını yani Kur’ân-ı Kerim, hadisler, doğu ve batı mitolojisi, islâm tarihi ve tasavvufu da bir bilgi dağarcığı olarak hazırlamış olmayı gerektirir.

Türkiye’de metin şerhi çalışmalarının pîri sayılan Tarlan, yaşadığı dönemde avrupâi anlamda bir metin tahlilinin mevcudiyetine rağmen. klâsik kültür birikimi ve klâsik estetik anlayışına uygun olarak eseri açıklama yolunu seçmiş birisidir. Değişik bir ifadeyle bu; divan edebiyatının kaynaklarını ön plâna alan bir şerh metodunun adı olmuştur.(2) Nâmık Kemal’in oğlu Ali Ekrem Bolayır ve Ferid Kam, Tarlan’ın bu sahadaki en değerli hocaları idi. Prof.Dr. Ali Alparslan onun hocalarını aştığını ileri sürerken bir önemli noktaya temas ediyor : “Metin şerhinde eski şarihlerin metodunu ortadan kaldırdı. Eskiler şerh yaparken mânâsız, yersiz izahlarda bulunurlar, kelimeler ve mefhumlar hakkında gramere ait bilgilerden başlayarak akıllarına gelen her türlü şeyi sıralarlar, ondan sonra esas mevzua geçerlerdi. Hatta bu yüzden bazan beytin esas mânâsından uzaklaşırlardı. Halbuki Ali Nihat Tarlan metin açıklamalarında şairin psikolojisinin, hayatının, muhitinin, bilgisinin ve bu bilgi hududunun gözönünde bulundurulmasını ön plâna aldı. Böylece yeni bir metod ortaya koydu.”(3)

Tarlan’ın böyle bir metodu benimsemesinde kuşkusuz bizim edebiyatımıza bir bütün olarak bakmasının ve bu edebiyat hakkında kadirşinaslık duygularıyla dolu olmasının önemli rolü vardır. O’na göre Divan edebiyatına havas edebiyatı deyip onu millî bir edebiyat saymamak, bir milletin içinde havassın o millete mensup olmadığını sanmak kadar cahilce bir hükümdür. Elbette bir cemiyet, birçok bakımdan ayrı ayrı seviyelerdedir. Her birinin ayrı bir ihtiyacı vardır. İnsanı bütünü ile kavrayan ihtiyaçların çok şiddetli ve gerekli olanı da sanat ihtiyacıdır. Yine ona göre bir çocuğun doğar doğmaz ağlaması içinde bile sanatın tohumu vardır.

Bugünkü nesil, birçok tarihi zaruretler neticesinde ecdadının vücuda getirdiği bir sanat abidesine yabancı kalmıştır. Bir nesil kendi mazisine ve onun taşıdığı şereflere varis olursa, daha kudretli yetişir ve kendine güveni artar. Veya hiç olmazsa millî kabiliyetlerinin sınırlarını görür. Her sanat eseri beşerî bir ihtiyacın mahsulüdür. Ve bir bilim adamı, asırlarca evvel vücuda gelip inkişâf eden bir sanat telakkisini bugünkü zevki ile ölçemez, değerlendiremez.

Altı asır bir milletin ruhu üzerinde gelişip ona hâkim olan, kütüphaneler dolusu eser veren bir edebiyat, incelenmeye eğer ve bu neslimiz için mukaddes bir vazifedir sanırım. İyice bilmeden, sathî bir görüşle bir sanatı mahkûm etmek, fikrî bir fâciadan başka birşey değildir. Evet, bu edebiyatı anlamak güçtür. Büyük bir kültür zenginliğine muhtaçtır. Hiçbir medenî millet, mâzisini, sanatını bizim kadar ihmal etmiş değildir. Şimdiye kadar divan edebiyatı mahsulleri sadece bir zevk, hissî ve fikrî bir tatmin elde etmek için okunmuştur. Şairlerimiz hakkında verilen kıymet hükümleri subjektiftir. Çoğu zaman hiçbir vesikaya dayanmaz. Onların eserleri içine nasıl fikrî ve rûhî bir hazırlıkla gireceğiz? Çok defa müstahkem bir kaleye benzeyen bir beyti neresinden girerek fethedebileceğiz?”(4) Tarlan’ın bu düşüncelerine katılmamak elde midir ?

Sevgili dinleyenlerim,

Metin incelemelerinde merhum Halûk İpekten, Tarlan ekolünün takipçisi idi. Fuzûlî, Bâkî ve Nâilî ve Şeyh Gâlib üzerinde yapmış olduğu çalışmalar bunun en güzel örnekleridir. Metnin kelime anlamına katkıda bulunmaksızın nesre çevrilmesi, şekil ve muhtevanın iki ayrı bölüm halinde dikkatlere sunulması, edebî sanatlar ve kelime ilişkileri açısından metnin incelenmesi, mazmunların tesbit edilerek açıklanması ve sonuçta bu kelime ilişkileri ile mazmunların metne kazandırdığı yeni anlamların açıklanması bu metodun belli başlı hususiyetleri olarak göze çarpar.(5)

Yakın dostu Prof. Dr. Orhan Okay, onun için bakınız neler söylüyor : “Haluk İpekten, üniversitelerimizde “Eski Türk edebiyatı denilen, ama bence eskimeyecek klâsiğimiz olan divan edebiyatı alanının disiplinli ve titiz araştırıcılarındandı. Onun, eski şiirimizi belli bir açıdan tahlil etmekte, neslinin içinde bir otorite olduğunu tereddüt etmeden söyliyeyim. Divan şiirimizin tahlil ve değerlendirilmesinde, birbirinden farklı iki yol tutulmuştur. Eski tezkirecilik usülünü ve aslında pek de bilgimiz olmayan geçmiş asırların şuara meclislerinde veya var idiyse şiir öğretimindeki usulleri bir tarafa bırakıyorum. Dârülfünun ve akademik çevreler teşekkül ettikten sonra Divan şiirine iki türlü bakılmıştır. Biri Ferid Bey(Kam)’in “şerh-i mütûn” geleneği ki, Agah Sırrı Levend, Ali Nihat Tarlan, Necmettin Halil Onan ve onların yetiştirdikleri bir koldan bu geleneği devam ettirmişlerdir. İkincisi Fuad Köprülü’nün, her edebî eser gibi divan şairinin de tarihî, sosyal siyâsî bir zeminde geliştiğini dikkate alarak tahlil çerçevesini genişleten bir yorum kapısı aralamasıdır. Bu aralanan kapıdan birbiriyle fazla bağları olmayan, kısmen Ali Canip Yöntem ve daha çok İsmail Habib Sevük, Ahmed Hamdi Tanpınar, Mehmet Kaplan gibi tenkidçiler girdiler. Haluk İpekten bunlardan birincilere bağlıydı. Divan şiirinin mantığına, belâgatine, formel yapısına, nihayet bütün bu sistemin getirdiği bilgi birikimine son derece bağlı, fakat bunu aşan yorumlara, kendisine uzak ve zorlama gibi görünen kontekst ilişkilerine , geleneğin getirdiği şerhlerden sapmalara, aykırılıklara da aynı derecede karşıydı. Belki de bu tavrının verdiği çekingenlik ve titizlikle kongrelere katılmadı, dergilere yazmadı hatta çok sınırlı sayıda birkaç örneğin dışında makale de kaleme almadı.(6) İpekten’in metin şerhi çalışmalarında dikkatimizi çeken en önemli husus; onun tasavvufî remzlerin açıklanması bahislerinde fazla hassas davranmayışı, meselenin derinliğine inmek istemeyişi olmuştur.

Kuşkusuz metin şerhi adı altında toplanacak çalışmalar bu iki kıymetli insanın çalışmalarından ibaret kalmadı. Özellikle akademik çevrelerde bir kısmı bugün de devam eden birbirinden değerli çalışmalar yapıldı. Tahir Olgun, Mehmet Çavuşoğlu, Harun Tolasa, Tunca Kortantamer Cem Dilçin, İsmail Ünver, özellikle eski şiirimizi anlamanın bir basamağı olan mazmunlara dair çalışmaları ile Mine Mengi, Ali Alparslan, Kemal Eraslan, Amil Çelebioğlu, Halil Erdoğan Cengiz, Cemal Kurnaz, Nejat Sefercioğlu, Nahit Aybet, Adem Çalışkan, Mustafa Tatçı, Ahmet Mermer, İskender Pala, Atilla Şentürk, Rıdvan Uzel, Mehmet Temizkan, Mehmet Sarı, Mustafa Sütçü, Sabahat Güler, Yavuz Demir, Ahmet Arı, Mehmed Emin Ertan, Bünyamin Çağlayan ve ismini zikredemediğimiz çok sayıda ilim adamımız bu büyük ustaların yolunu takip etmek suretiyle Türk kültürüne önemli hizmetlerde bulundular. Bu vesile ile kendilerine şükranlarımızı sunuyoruz.

Değerli dinleyenlerim, şimdi de iki ustanın kaleminden Fuzûlî’nin “SANA” redifli gazeline geçmek istiyorum :

ı. Ey melek-sîmâ ki senden özge hayrândır sana

Hak bilür insân demez her kim ki insândır sana

“Ey melek yüzlü, senden başka herkes sana hayrandır. Allah bilir ya, insan olan sana insan demez. (Melek der)”

Bu beyt için bakınız Tarlan neler söylüyor : “Bu beyti izah etmeden önce bu dünyanın tasavvufî cephesine dair birkaç söz söylemek zarureti vardır.

Tasavvufta hüsn-i mutlak, tek ve mutlak güzellik olan Allah’tır. Yani Hak’tır. Güzellik öncelikle insanda tecellî eder. Çünkü insan bütün varlığı ile ancak insanda tecellî eden güzelliğe bağlanır. İnsandaki güzellik ise Hakk’ın güzelliğidir. Tasavvuf ile ilgilenen Divan şairleri bir insan güzelliğine karşı aşklarını söyledikleri zaman onun fizîkî varlığından geçip güzelliğin gerçek sahibi olan Allah(C.C)’a yönelirler. Şiirlerinde çoğu zaman buna dair ipuçları da verirler. Bu tür metinlerin tahlili yapılırken bunlara çok dikkat edilmelidir. Sözü edilen sevgililer hemen daima mücerred yani soyuttur. Bazı şairlerde, özellikle herhangi tarikatla ilişkisi bulunmayan şairlerde mecâzî aşkın terennüm edildiği görülür. Fakat o da son derece ihtiyatlı ve iffetli bir üslûp içerisindedir. Bu gibi incelikleri ancak uzun bir meşguliyet sonucunda görebilmek mümkündür. Şimdi beyti ele alalım :

Melek kelimesinin hakiki manası kudrettir. Bu kısmı “Ey bize kendini kudret şeklinde gösteren” biçiminde alırsak bu hakiki güzel olan Allah’tır. Çünkü kendinden başka herkes ona hayrandır.

Melekler, nurdan yaratılmış lâtif cisimlerdir. Maddeden arınmış nur şeklinde varlıklardır. Kur’ân-ı Kerim’in Nur Sûresi 35. ayetinde; “Allahü nûrü’s-semâvât-ı ve’l-arz…”Yani “Allah, yerlerin ve göklerin nurudur.” buyurulur.

Sonra meleklerde yemek içmek, erkeklik dişilik yoktur. Yani insanlara benzemezler. Seni görenler eğer insan ise, yani şuur idrak ve irfan sahibi iseler “Allah bilir ki” yemin ederim ki sana insan demezler.

Fuzûlî burada “Hak bilür” ifadesini iki mânâda kullanıyor :

1. Yemin ederim ki, Allah bilir ki.

2. Sana insan demez, seni Hak olarak bilir ve tanır.

O halde anlaşılıyor ki, Fuzûlî’nin bir iki karîne ile söylemek istediği melek-sîmâ sevgilinin, Hüsn-i Mutlak’ın bir tecellisi olduğudur. Divan şairleri melek, peri, insan, huri kelimeleriyle tenasüb sanatı yaparlar. Burada da insan ile meleği bir arada zikrediyor.”

Tarlan’nın öncelikle tasavvuf penceresinden girdiği bu beytin şerhini bakınız Haluk İpekten nasıl yapıyor :

“Sevgilinin yüzü melek yüzüne benzetilmiş. İnsan olan, yani gerçek, bilgili, olgun olan, kendini bilen insan sevgiliye insan demez. Melek der. Hem cümlenin gelişinden hem de yüzünün melek gibi güzel olmasından sonra savgiliye melek denmesi doğaldır. Melekler, güzel, iyi huylu, nurdan yaratılmış, maddesi ve cinsiyeti olmayan varlıklardır. Aslında melek, kudret anlamındadır. Cinsiyetleri olmadığından “senden özge” denmiş, yani kadın erkek bütün insanlar sana hayrandır.” İpekten daha sonra “Hak bilür” sözü üzerinde durmakta, açıklamalarda bulunmakta ve beytin tasavvufî yönünü ele alarak şunları söylemektedir : “Bu tasavvufî bir beyittir. Fuzûlî’nin hemen bütün beyitlerinde anlaşılanın altında gizli bir tasavvufî anlam vardır. Beyitteki sevgili Allah, aşk da ilâhî aşktır. Özge, başka, gayr demektir.Gayr, vahdetten başka olan herşey, yani kesrettir. Sûfîlerin Vahdet-i Vücud düşüncesine göre tek ve mutlak varlık Allah’tır. Kâinatta görünen herşey Allah’ın zâtının tecellîsidir. Bu yüzden ondan gayrı olan herşey ve herkes ona hayrandır.

İpekten, bu beyte ilişkin son olarak Hak- melek- insan kelimeleriyle bir tenasüb sanatının yapıldığını söyler.

2. Vermeyen cânın sana bulmaz hayât-ı câvidân

Zinde-i câvîd ana derler ki kurbândur sana

“Sana canını vermeyen ebedî hayata erişemez. Ebedî hayata erişen ona derler ki sana kurbândır.”

Tarlan’ın ikinci beyit için şunları söylediğini görüyoruz : “Can maddî hayatın devamını sağlar. Bu maddî hayatı sana vermeyen, vermeye kıyamayan, yani kendini Allah’ta yok etmeyen, fenâfillaha erişmeyen ebedî hayata kavuşamaz. Çünkü fenâfillâhın neticesi bekâbillâh, yani Allah ile bâkî olmaktır. Ebediyyen diri olan, Allah’a kurban olan, bir anlamda kendini onun yolunda yok eden bir anlamda da Allah’a yakın olandır. Çünkü kurban gerçekte yakınlık demektir. Şimdi birinci beyitte söz konusu edilen melek-sîmânın siması meydana çıkıyor.”

İpekten, ikinci beyti günümüz Türkçesine; “ Sana canını vermeyen ölümsüz hayata kavuşamaz. Ancak kendisini sana kurban edene ölümsüz hayata erişmiş denir.” şeklinde çevirdikten sonra şu şekilde açıklamaktadır : “Câvid, câvidân, ölümsüz, ebedî demektir. Beyitte, ölüp hayatta kalmak, ancak ölerek yaşamak gibi bir anlam çelişkisi görülüyor. Aslında islâmî düşüncede bu dünya fânî, geçici; öteki dünya, yani ahiret ise bâkîdir, süreklidir. Sürekli olan hayata erişmek için de insan vücudunun ölüp toprak olması gerekir. Böylece beyitteki çelişki gibi görünen durum ortadan kalkar.

Beytin tasavvufî anlamında sevgili Allah’tır. Can sadece Allah’a verilir. Beden ve can, insanın maddî, gönül ise manevî varlığıdır. Canını verip, bedenini öldürüp maddî varlığından sıyrılan aslına döner. Fenâfillâha erişir ve kendisini O ilâhî varlıkta yok ederek ebedî canlılığa kavuşur.

Kurban kelimesi beyitte özellikle seçilmiş ve iki anlamda kullanılmıştır. Kurban, kurb kelimesinden ve yaklaşma yakınlaşma, Allah’a yakınlaşmak için kendini esirgemeden feda etme, yok etme anlamlarına da gelir.”

3. Âlemi pervâne-i şem’-i cemâlün kıldı ışk

Cân-ı âlemsin fedâ her lahza min cândır sana

“Aşk bütün âlemi güzelliğinin mumu etrafında pervâne etmiştir. Sen âlemin cânısın. Her an sana bin cân fedâ olsun.”

Tarlan şöyle diyor bu beyt için : “O kadar güzelsin ki âlem senin güzelliğinin mumu etrafında pervâne gibi dönüp o ateşte kendini yok etmek, yakıp mahvetmek istiyor.

Âlem bir bedense sen o âlemin canısın. Hayatı, varlığı o âlem senden alıyor. Yani vâcibü’l-vücûdsun. Böyle olunca her an sana bin can fedadır. Çünkü zât-ı Hakk’ın kendisi cân-i âlemdir. Can esasen onundur. Her bir pervane ateşe düşüp yanıyor. Alem de pervane gibi dönüyor.

Divan şiirinde mumun fitili candır. Çünkü yanan odur. Güzellik bir mum, yanan fitili sensin demek istiyor.”

İpekten’in bu beyte dair söyledikleri ise şunlar : “Bu beytin de sevgilinin güzelliğini, herkesin ona aşık olduğunu anlatan basit anlamı yanında bir de tasavvufî anlamı vardır : Buradaki cemâl, cemâl-i mutlaktır. Sufilere göre âlemin meydana gelişinin nedeni aşktır. Dünya aynı zamanda Vücûd-ı Mutlak olan Allah’ın aşk-ı zâtî ile kendini görmek, göstermek ve bilinmek istemesinden doğmuştur. Tek varlık O’dur. Âlemdeki herşey, herkes Vücûd-ı Mutlak’ın tecellîsidir. Bu yüzden beyitte “herkes, herşey, bütün insanlar ve dünya, kâinât” anlamında âlem kelimesi kullanılarak “cân-ı âlemsin” denmiş.

Cemâl, ışık veren bir muma benzetilmiş. Mum, bir toplantının canıdır; mum olmayınca karanlıkta toplanılmaz. Toplantının başına “şem’-i bezm” denir. Mum, aynı zamanda bir insana benzetilir. Eriyen beyaz mum kısmı insanın bedeni, alevi yüzü, dumanı da saçlarıdır. Mumun fitili de insanın canıdır. Fitil olmadan mum yanmaz. “Cân-ı âlemsin” sözüyle, sen âlem toplantısının başısın ve insana hayat veren can, muma hayatı veren fitil gibi, âleme hayat veren sensin, denilmiş. Mumun fedâ sözüyle ilişkisi vardır. Bu ilişki, mumun yandıkça erimesi ve yok olup gitmesindendir. Dünyada her an binlerce insan ölür yani canlarını Allah’a fedâ ederler.

İpekten burada pervâne kelimesine çok değişik ve güzel bir fonksiyon yüklemekte ve şunları söylemektedir: Pervâne, aynı zamanda postacı, haberci demektir. Böylece ilk mısradaki “Aşk, âlemi senin güzelliğinin habercisi yaptı” sözleriyle Cemâl-i Mutlak’ın âlemde göründüğü ve âlemin Allah varlığının habercisi olduğu söylenmiş.

Şiirde bülbül ve gül, servi ile kumru, pervâne ile mum daima birlikte kullanılır. Pervâne muma âşıktır. Onun çevresinde döner ve sonunda onun ateşinde yanar, kendini fedâ eder. Pervâne, aşkta sadâkatın simgesi olarak kullanılır.”

4. Âşıka şevkunla cân vermek inen müşkil degül

Çün Mesîh-i vaktsen cân vermek âsândur sana

“Hararetli, içi yanan bir aşkla canını sana vermek o kadar müşkil değildir. Çünkü vaktin İsâsısın, âşıka cân vermek sana kolaydır.”

Tarlan bu beyit için şunları söylüyor : “Aşkla içi yanan âşık, sana kolayca canını verir. Madem ki sen zamanın İsa’sısın ve İsa’nın mucizesi de ölüyü diriltmektir, âşık sana kolayca canını verir. Tasavvufta var olan tek Vâcibü’l-vücûd’tur. İsa ise O’nun tecelli ettiği bir yerdir. O Allah’ın ihyâ sıfatına mazhar olmuştur. Birinci beyitte sözü edilen bu melek-sîmâ da Allah’ın güzelliğinin bir mazharıdır. Bu güzel, İsa gibi âşıka tekrar kolayca can verir, onu diriltir. Bu sûretle âşık bekâbillâha erişir.”

İpekten ise Fuzûlî’nin bu beytini şöyle açıklıyor : “Sevginle âşıklara can vermek senin için güç değildir. Çünkü sen zamanın İsâ’sısın; can vermek senin için kolaydır.”

Beyit ilk anlamıyla, sevgilinin aşkı ve arzusuyla aşıkları canlandırdığını, onlara hayat ve neşe verdiğini anlatıyor. Arzu, istek, aşk, hararet, ışık, parlaklık gibi birkaç anlamı olan şevk kelimesinin kullanılmasıyla sevgili ayrıca muma benzetilmiş. Mumun ışığı, şavkı vardır. Karanlıkta mum yakılınca ortalık aydınlanır ve bütün çevre, insanlar canlanıp ortaya çıkar.

Sevgili can vermek, diriltmek bakımından Hz.İsa’ya benzetilmiştir. İsa yerine Mesih kelimesinin kullanılması şunun içindir : Mesih, sıvazlanmış, elle okşanılmış, mesh etmiş, kılık değiştirmiş, başka bir şekle girmiş demektir. Hz.İsa çarmıha gerildikten sonra şekil değiştirerek tecerrüd etmiş ve maddî varlığından sıyrılarak göğe çekilmiştir. Sevgili de beyitte şekil değiştirilip Hz.İsa yerine konulmuş. Hz.İsa’nın mucizelerinden biri de hastaları iyileştirmesi ve ölüyü diriltmesidir. İsa peygamber nefesi ve dokunmasıyla hastaları iyileştirirdi. Azer adında birini de öldükten sonra diriltmiştir. Bu yüzden geçeceği yollarda yüzlerce hasta bekleşirdi. Beyitte sevgilinin de Hz.İsa gibi ölmüş olan aşıkları değiştirdiği, onlara can verdiği söylenmiş.

“Can vermek” sözü iki mısrada da tevriyeli, yani iki anlamda kullanılmış; Canlandırmak, diriltmek ve canını vermek, ölmek anlamlarında. Birinci anlamda özne sevgilidir. Her iki mısrada da can verdiği kimse âşıktır. Ölmek anlamında ise, ilk mısrada özne aşıktır. Aşık sevgilisinin aşkı yüzünden kolaylıkla canını verir. İkinci mısrada özne Mesih’tir. Mesih, Hristiyan inancına göre çarmıhta canını vermiştir. Can vermek böyle iki anlamda kullanılırken ilk mısradaki sana kelimesiyle sihr-i helâl sanatı yapılmış; mısra bu kelimenin önünde ve sonunda durularak okununca değişik anlamlar verecek şekle sokulmuştur.

Beyit tasavvufî açıdan düşünüldüğünde, gerçek sevgili olan Allah’ın âşıkları ve tüm insanları canlandırması, onları diriltmesi kolaydır. Ayrıca bütün yaratıklar, bu arada aşıklar da Allah’a canlarını kolaylıkla verirler.”

5. Çıkma yârum geceler agyâr ta’nından sakın

Sen meh-i evc-i melâhatsın bu noksândır sana

“ Ey sevgilim! Geceleri sokağa çıkma, çünkü başkaları sana ta’n ederler, ayıplarlar, kötü söz söylerler. Sen güzelliğin en yüksek noktasında bulunan bir aysın, bu senin için noksanlıktır.”

Eskiden geceleri sokağa çıkıp gezenler pek hoş görülmezdi. Herkes güneş batınca evine çekilirdi. Hele gece gezen bir sevgili, bir güzel olursa..

Eski yazı ile meşgul olanlar da iyi bilirler ki bu beyitte sevgilim anlamına gelen “yârum” kelimesi “yarım” olarak da okunur. O zaman bu kelimenin iki mânâsı vardır :

l. Gece yarıları

2. Geceleri yarım olarak

Gece çıkmak dahi hoş görülmeyen birşey olduğu halde, gece yarısı çıkmak herkesin ayıplamasına, kötü yorumuna maruz kalmaktır. Güzelliğin evcinde yani en yüksek noktasında olan aya bedr-i tam denir. Bu dolunaydır. Bedr-i tam ise akşamdan doğar, gece yarısı ortaya çıkmaz. Eğer bedr-i tam gece yarısı yarım olarak görünürse mutlaka husuf yani ay tutulması vardır. Ayın bu halini görenler gürültü yaparlar, teneke çalarlar, taş atarlar. Şairin birinci mısrada agyâr ta’nından sakın dediği budur. Ta’na, yani ayıplanmaya, kınanmaya maruz kalmak ve bedr-i tamın yarı görünmesi bir noksandır, noksanlıktır. Zaten dolunay gece yarısı çıkmıyacağı için bu gereksiz, anlamsız bir istektir.

Fuzûlî bu beyitte sevgilinin bedr-i tam olduğunu yani Hakk’ın güzelliğini mümkün olan en tam şekilde aksettirdiğini söylemek için gece çıkmak hadisesini bir bahane olarak kullanıyor.

Tarlan’ın bu şekilde izah ettiği bu beyti İpekten de şu şekilde açıklıyor :

“Sevgilim! Gece yarıları çıkma, yabancıların ayıplamalarından sakın. Sen güzellik göğünün en yüksek yerindeki dolunaysın; geceleri çıkmak sana yakışmaz, kusur sayılır.”

Yârim kelimesi beyitte iki anlamda tevriyeli olarak kullanılmış; sevgilim ve yarım anlamlarında.. “Çıkma yârim geceler” l. Sevgilim geceleri çıkma.. 2. Gece yarıları çıkma.. Böylece beytin anlamı, “Sevgilim sen bu güzelliğinle geceleri ya da gece yarıları sokaklara çıkıp dolaşma. Bu sana yakışmaz; herkes seni ayıplar, dedikodu ederler” şeklinde anlaşılıyor.

Sevgili “mâh-ı evc-i melâhat”, yani güzelliğin doruğundaki aya benzetilmiş. Ayın en parlak en güzel hâli dolunay şeklidir. Ay, dolunay halinde iken gece yarısı çıkmaz; akşamdan, güneşin batmasından önce doğar. Dolunayın akşamdan doğmayıp gece yarısı çıkması ay tutulması ve ancak gece yarısı kurtulup aydınlanmasıdır. Ay tutulduğu zaman noksandır, kusurludur ve güzelliğini kaybetmiştir. Ay tutulunca kurtarılması için tüfek atılır, teneke ve davul çalınarak gürültü çıkarılır, yani ta’n edilir. Böylece dolunayın gece yarısı çıkması, noksan ve ta’n kelimeleriyle beyitte bir ay tutulması mazmunu verilmiş.

Basit anlamıyla beyitte hem sevgilinin güzelliği, hem de aşığın kıskançlığı anlatılmıştır.”

6. Pâdişâhum zulm edip âşık seni zâlim demiş

Hûb olanlardan yaman gelmez bu bühtândır sana

“Pâdişâhım, âşık sana zulm isnâd ederken kendisine zulmetmiş. Zira güzel olanlardan kötü şey gelmez, bu sana iftiradır.”

Âşık sevgilisinde Hakk’ın güzelliğini görmezse, sevgiliden gelen eza ve cefayı zulüm telakki eder. Bu suretle iyiye kötü dediği için kendisi zalim olur. Çünkü Hakk, aynı zamanda hayr-ı mutlaktır. Ondan gelen cefa da olsa bir ihsandır, lütuftur.

Güzellerden kötü şey gelmez. O halde Hak’tan gelen her şey güzeldir. Kur’ân-ı Kerim’in birçok yerinde “Allah (c.c) âdildir, zulmetmez” buyuruluyor. Ondan geleni teslimiyet içerisinde ve rıza ile karşılamak lâzımdır. Nitekim bundan sonraki beyitteFuzûlî bunu belirtir.

İpekten’in bu beyti izahı ise şöyle :

“Sevgilim, aşıklar haksızlık edip sana zâlim demişler. Güzellerden kötülük gelmez; bu sana iftiradır.”

Sevgili her zaman büyük, saygıdeğer kişilere benzetilmiş, bu arada kendisine padişah, sultan, şah gibi isimler verilmiştir. Bu beyitte de sevgili yerine istiare ile padişah sözü kullanılmış. Padişahlar adil veya zalim olurlar. Halk adil padişahı sever, zâlim olandan da şikayet eder. Beyitte padişahın sadece zalim tarafı söylenmiş. Aslında sevgilinin aşıka güler yüz göstermesi, yumuşak davranması, vefalı olması beklenemez. Her zaman cevr ü cefa eder. Âşıkı öldürür. Şiirdeki gelenek budur. Beyitte dendiği gibi aşıkların sevgiliye zulmettikleri ise hiç görülmemiştir. Ayrıca padişaha da zulmedilmez, zulmü yaparsa padişah yapar.

Güzel olanlardan kötülük gelmemesi sözünde “Yüzü güzel olanın kalbi de güzel olur” hadisine telmih vardır. Güzellerden kötülük değil, ancak iyilik gelir.

7. Ey Fuzûlî hûb olanlardan tegâfüldür yaman

Ger cefâ hem gelse anlardan bir ihsândır sana

“Ey Fuzûlî! Güzeller aşıkları görüp tanımamazlıktan gelirler, onlarla hiç ilgilenmezlerse asıl kötü olan budur. Onlar tegafül etmeyip cefâ etseler sana bir ihsândır.”

Tarlan’ın sadece günümüz Türkçe’sine çevirmekle yetindiği bu beyit hakkında İpekten’in görüşleri de şöyledir :

“Fuzûlî! Güzel yüzlülerden gelecek kötülük, aşıkı umursamamak, bilmezlikten gelmektir. Güzellerden cefa eziyet de gelse bu, senin için iyiliktir.”

Bir beyit önceki fikir bu beyitte yeniden söylenmiş. Fuzûlî’ye göre sevgiliden gelecek üzüntü, keder, azarlama kötülük değil, iyilik ve ihsandır. Çünkü bunlar sevgilinin ilgisini gösterir. Güzellerden gelecek kötülük, istignâ, tegâfül yani ilgisizlik, umursamazlıktır. Aşıkları öldüren de budur. Şair bu fikrini pek çok beytinde söylemiştir.

İhsan ve lütuf, iyilik, bağış anlamındadır ve büyüklere, padişahlara ve Allah’a mahsustur. Her yapılan, herkesin yaptığı iyilik ihsan ve lütuf sayılmaz.

Sevgili dinleyenlerim, bir gazel, bize edebiyatımızın başta Fuzûlî olmak üzere üç büyüğünü anma fırsatını verdi. Bu vesile ile kendilerini saygı, sevgi ve rahmetle anıyoruz. Ruhları şâd olsun.

Teşekkür ederim.
Yrd.Doç.Dr. Rıdvan Canım

_________________________________

Kaynaklar :

ı.) Prof.Dr. Halûk İpekten; Gazel Şerhi Örnekleri II. Türk Dili. Türk Şiiri Özel Sayısı II (Divan Şiiri), Sayı: 415-417. s. 260. Temmuz l986.

2) Yrd.Doç.Dr. Metin Akkuş. Metin Şerhi Geleneği Tarlan Mektebi’nden Haluk İpekten’e. Yedi İklim. C.4, Sayı: 32 İst.l992, s.67

3) Prof.Dr. Ali Alparslan; Ali Nihat Tarlan Üzerine. Ord.Prof.Ali Nihat Tarlan. Edebiyat Meseleleri. İstanbul l98l. s.11

4) Prof. Dr. A.Nihat Tarlan; Edebiyat Meseleleri. İstanbul l98l.

5) Yrd.Doç.Dr. Metin Akkuş. Metin Şerhi Geleneği Tarlan Mektebi’nden Haluk İpekten’e. Yedi İklim. C.4, Sayı: 32 İst.l992, s.68

6) Prof.Dr. M.Orhan Okay; Bir Dostun Ardından. Yedi İklim. C.4, Sayı: 32 İst.l992, s.64-65.

Hâsılım yok ser-i kûyunda…

Hâsılım yok ser-i kûyunda belâdan gayrı
Garazım yok reh-i aşkında fenâdan gayrı

Ney-i bezm-i gamem ey âh ne bulsan yele ver
Oda yanmış kuru cismimde hevadan gayrı

Perde çek çehreme hicran günü ey kanlı sirişk
Ki gözüm görmeye ol mâh-likaadan gayrı

Yetti bî-kesliğim ol gaayete kim çevremde
Kimse yok çizgine girdâb-ı belâdan gayrı

Ne yanar kimse bana âteş-i dilden özge
Ne açar kimse kapım bâd-ı sabâdan gayrı

Bezm-i aşk içre Fuzûlî nice âh eylemeyem
Ne temettu’ bulunur bende sadâdan gayrı

Fuzûlî

Anlamadığınız bölümleri Meşveret Divanı mızın ilgili bölümünden sorabilirsiniz.

Tahtından düşmek(Mehmet BAKİ)

Herkesin malumu olan bir atasözümüzdür tahtından düşmek. Her atasözümüz gibi de harikadır. Ne kadar basit değil mi? Tahtından düşmek! Harikuladeliği basitliğinde saklı. Girift gibi görünenin bu kadar basite derc edilebilmesi insanı kendisine hayran bırakıyor. İyi ama tahtından düşmek ne demek? Hadi şu taht’a bir de biz oturalım?! Yahut şöyle mi desem: Tahtımızdan bir kere de biz düşelim. Belki düşenin halinden anlarız?!

Tahtından düşmek! İki kelime: Taht ve düşmek:! Taht, malum olduğu üzre devlet makamının tepe noktası manasında; düşmek ise… izaha hacet yok muhtemelen ama yine de ifade edelim: Bulunduğu mevkiden daha aşağıya inmek, zaruret sebebi ile gitmek ve sair manalara geliyor. Tahtından düşmek, insanın bulunduğu mevkiden, zarurete binaen -belki cebren- aşağılara inmesi veya çekilmesi. Kabaca mana bu şekilde ama… ama sahiden öyle mi? Bence değil…

Hazret-i Adem’i (a.s) düşünelim. Cennetten dünyaya indirildi yani düşürüldü! Dünya… Hazret-i Adem’in (a.s.) hiç bilmediği, hiç tanımadığı bir mevki. Sadece dünya mı? Kendi bedeni de aynı şekilde bir bilinmez! Hazret-i Adem’in (a.s)  ilk hislerinden başlıca ikisi: Korku ve ar! Korku dünyaya bakıyor, ar ise kendine; zayıflığı, dünya ile tanışmasındansa eksikliği kendini görmeye başlıyor olmasından! İlk kez avret mahallini görüyor. Nurdan elbiseler üzerinden alınınca üzerini örtme çabası… Bu çapta bir korkuyu havsala alamaz! Zira her şeyi görenden saklanmaya çalışmak esasında fuzuli bir çaba ama O’nun vaziyetinde başka ne yapılabilirdi? Düşmüştü. Düştüğü yer isterse tahtın hemen dibinde bir yer olsun. Düşmüştü… Yani kaybetmişti, yani yitirmişti, yani.. Yani eskisi gibi olmayacaktı.

İlk ve asıl düşüşün acısı bugün bile ta ciğerimizde. Öyle ki bir daha düşmemek için kendi tahtlarımızı yaptık. Taht için başlıca levazım: nefs, gurur ve denetim! Ne zaman tahttan düşsek kendimiz oluyoruz, aczimizin farkına varıyoruz ama nefsimiz en yaman muharibi ile tepemize çullanıyor: Gurur! Bizse o muharibden korkarak tekrar tahta çıkmaya çabalıyoruz. Bunu yaparken lazım gelen her unsuru çevremizde tutmak için azami gayret sarf ediyoruz: Denetim! Önce kendimizi, sonra etrafımızı denetim altına almak istiyoruz. Canımız yanıyor. Canımız yandığı için can yakmayı en tabii hakkımız olarak görüyoruz! Canı yananı denetlemek, canı yanmayanı denetlemekten daha kolay çün ki.

Başımıza ne gelirse gelsin hepsi bizim için birer denetim aracı. Başımıza gelenlerin bizden olduğunu kabul etmiyoruz, edemiyoruz. Kabul edersek tahtan düştüğümüzü ve bir daha eskisi gibi olamayacağımızı kabul etmiş olacağız zira. Mağlub olmak!… Mağlub olmak demek nefsin şerik kabul etmesinden başka ne olabilir? Halbuki nefs şerik kabul etmez! Nefsimize kıyamadığımız için insalığımıza kıyıyoruz ve insanlığımıza kıydıkça tahtımızda güvenle oturuyoruz. Düşsek bile başka bir taht yapmak sırf bu sebebten hiç de zor değil! Çün ki yeni asla eskisi gibi olmayacak! Eskisi gibi olmamak için iyiye kıymak cazib geliyor!

Kendimizi müdafaa için tahta muhtaç değiliz. Hatta müdafaaya bile muhtaç değiliz. Adem’in (a.s) oğulları tıpkı babaları gibi bu dünyaya mağlub olarak geldi. Mağlub olmak için! Galibiyet için değil… Mağlub olmayı kabul etmediğimiz sürece tahttan düşmeye devam edeceğiz. Çün ki tahtından düşmek demek yeniden inşa etmek demektir!

Bir kerecik olsun kendi rızamızla tahtımızdan düşelim. Korkmadan! Ar etmeden! Utanmadan! Sırf eski tahtımızın hürmetine yeni tahtımızdan feragat edelim!


kayatasarim