İlk Sayfa 1 2 3 Sayfaların Hepsini Göster2.
Klasik edebiyatımızda şiir; bir anlamın (mânâ) semboller (remz), ritimli sözler (mevzûn) ve uyumlu sesler (mukaffâ) yardımıyla aktarma eylemi içerisinde şekil bulan bir ifade biçimi olarak tarif edilir. Bu sanat yeteneğinin öznesi olan insan yani “şair” ile onun aktarmak istediği “mânâ” beraberce bu insani eylemin ana unsurlarını oluştururlarken bunun gerçekleştiriliş “biçimi” ise yardımcı unsur olarak karşımıza çıkar. Yahya Kemal’in; “Şiir kalbten geçen bir hadisenin lisan halinde tecelli edişidir; hissin birdenbire lisan oluşudur… Şiir bir nağmedir… Bu nağmeyi ifade etmek için vezin ve lisan ancak ve ancak bir alettir”1 sözleri tamı tamına bu klasik görüşün bir tekrarıdır. Peki o zaman hakikaten nedir bu şiir? Varlıktaki yeri neresidir? Şiir, mutlak olarak kendisine mi işaret etmekte, yoksa kendinden başka bir şeye işaret etmekte olan bir söyleyiş tekniği midir sadece? Bu teknik ile öz arasındaki irtibatın yapısı nedir?2 Hiç şüphe yok ki gerek bizzat şairlerin ve gerekse şiir teorisyenlerinin bu sorulara verecekleri cevaplar geniş bir yelpazeye yayılacak ve bu konudaki geleneksel, modern ve postmodern teoriler arasında da köklü farklılıklar bulunacaktır. Biz burada, “geleneksel” (traditional) düşünüş modellerinden birisi olarak aldığımız “Sûfîlik” veya “Tasavvuf” üst yapısı altında öznesi ve nesnesiyle “Şiir” ve “Şâir” olgusunun nasıl görüldüğünü, yer yer diğer görüşlerle de karşılaştırarak incelemeye çalışacağız.
Sûfî mütefekkirlerin “şiir”e bakışları büyük oranda onların varlık ve mertebeleri anlayışlarında gizli olduğu için her şeyden önce sûfî ontolojisine bir bakmamız gerekiyor. Bu düşünürlere3 göre “görülürler âlemi” (âlem-i şehâdet) –sûfî halk şairinin dilinde ise “yalan dünya”– adını alan içerisinde bulunduğumuz bu maddi varlık planı bir özün ve bir mânânın bir biçim ve bir surete büründüğü yani diğer bir ifadeyle, için dış ile, enfüsün âfâk ile, dikeyin yatay ile mevcûd olduğu yer olarak tasavvur edilmektedir. “Zuhur âlemi”, “tezahür âlemi”, “imkân âlemi” gibi muhtelif adlarla da anılan bu muayyen varlık düzleminde batın zahir ile aşikâr olurken, iç dış ile görülür kılınırken ruh da içine üflendiği beden ile elle tutulur olmaktadır. Bu yüzden özde olana, mânâda olana (perennial) nisbetle bu dıştaki oluşum arizi (accidental) olmaktadır. Değişmez öz ve değişen kabuk arasındaki ilişkinin tabiatı ister istemez “mutlak” değil izafi, sonlu, kayıtlı ve durulan yere göre değişen bir yapıda olunca bunun dildeki yansıması da aynı özelliklere sahip olacaktır. Dil, o zaman, bütünüyle kuşatamadığı o hakikate benzetmeler, misaller, sembolleştirmelerle “işaret eden” bir araç konumundadır. Sûfî bilgelerin Varlık ve onun varlık katmanlarında derece derece, katlı görünüşüne dair görüşlerini edebi sanatlara tatbik ettiğimizde bu sefer bir edebi metinde ruh “mânâ”, onun kabuğu olan beden ise “kelimeler” elbisesi altında arz-ı endam eder. Kadim bilgelerin ruh-beden ilişkisinin tesis ediliş şekli buraya da yansır. Ayrıca antropomorfik bakışlı tasavvufi düşüncede “insan” çok merkezî bir roldedir. Varlık’ın, varlık katmanlarındaki en mükemmel yansıması “insan”dır. İnsan mihverli bu manevi antropolojide insanın bilinmesi ile Tanrı’nın tanınması birbirinin ayrılmaz şartı yapılmıştır. İnsan bilinmeden Tanrı bilinememektedir. “Kendini bilmeyen Rabb’ini tanıyamaz”[Men arefe nefsehu fekad arefe rabbehu] sözünde dile getirilen bu anlayış şiire;
“Bilki vech-i Hakk’a mir’âtdır özün bir hoş gözet
‘Men aref’ sırrındaki maden senin kanındadır” [Niyâzî].
şeklinde yansır. Burada “Kendini bilen” insandan maksat ise sıradan insan değil, manevi eğitmle tekamül etmiş, olgunlaşmış “insân-ı kâmil”dir. Çünkü ancak kemale erenler görüntü âleminin yabancılaştırmasından kendilerini kurtararak hakîkatlerini idrak edip Tanrı’nın aynası olduğunun bilincine varabilirler. O mesleğin yöntemini, sırlarını açıklama, öğretme ruhsatına da doğal olarak ancak bu kimseler sahip olurlar. Geleneksel ilimlerde ve mesleklerde ustadan ustaya silsileyle gelen bir otoritenin kabul edilerek (pîr tutmak) bir ilimin veya zanaatın öğrenilmesi -modernlerin aksine- inisiyasyon’un birinci şartıdır. Bir örnek olması için, Anadolu coğrafyasının önemli sûfî ustalarından birisi olan Yûnus Emre’nin bizim yukarıda düzyazıyla anlatmaya çabaladığımız felsefeyi şiir diliyle derli toplu olarak şöyle özetlemektedir :
“İnsan sıfatı kendi Hak, insanda Hak doğru bak
Bu insanın sıfatına cümle alem hayran imiş
Her kim ol insânı bile hayvan ise insan ola
Cümle yaradılmış kula, insan dolu sultan imiş
İnsan olan buldu Hakk’ı, meclis onun oldur saki
Hemen bu bi-çare Yunus aşk ile aşina imiş”4
Bu yüzden, sûfîliğe göre “şiir” ve “şair”in ne olduğunu, bu hayat tarzını birinci elden yaşayan otoritelere sorarak öğrenmemiz de en doğru yöntem olsa gerek. Her ne kadar bu meydanın pek çok üstadı bulunduğunu gözlemledikse de özellikle Osmanlı şairlerinin kendilerine otorite (pişvâ) olarak aldıkları üç büyük şahsiyet bulunduğunu tespit ettik. Bir çok yönden diğer ustaların da bu zatları izlediklerini görerek bu üç “kurucu” figürü incelememize esas aldık. Fakat bu kimselerin otoritelerinin daha çok doktrin açısından olduğunu yoksa şiir teknikleri açısından olmadığını da belirtmemiz gerekmektedir. Zaten poetika araştırmaları birinci planda mazmunların şairin zihniyet dünyasında nasıl oluştuğunu tespite yöneliktir, tekniklerin incelenmesi ikincil olarak ve ilkiyle irtibatı bağlamında yapılır.
Klasik dönem şairlerimizin, görüşleriyle gönüllerini ve zihniyet dünyalarını doldurdukları başlıca şahsiyetler kimlerdir diye araştırdığımızda karşımıza biri Arapça, diğeri Farsça, bir diğeri de Türkçe eserler yazmış, şiir söylemiş üç önemli sûfî şahsiyetin diğerlerinin önüne geçmiş olduğunu gördük. Hemen hemen bütün şairlerin şiirlerinde bunların görüşlerinden mazmunların kullanıldığı ve hatta bazı şairlerde bu şahsiyetlerin bizzat isimlerinin de şiirde zikredildiği görülür. Her ne kadar bu üç sûfî şahsiyetin kullandıkları dil ve şiirsel form yekdiğeriyle bir benzerlik taşımıyorsa da üçünde de müşterek “duyuş”lar öne çıkmaktadır. Her biri aynı zamanda usta şair olan bu otoriteleri “şair” olarak tanımlamak yerine “sûfî” kelimesiyle tanımlamayı tercih edişimiz ileride de göreceğimiz üzere onların bakış açılarından kaynaklanmaktadır. Biz de onların tercihlerine dokunmadık.
Böylesi şahsiyetlerin belki en başında sadece kimi Osmanlı şairleri üzerinde değil şarktan garba kadar baştan başa bir İslam coğrafyasının entellektüel üretiminde inkar edilemez bir yeri olan ve bu yüzden irfani gelenekte “En büyük üstat” payesi ile taçlandırılan Şeyh-i Ekber Muhyiddîn-i Arabî et-Tâî5 (ö. 1240) gelmektedir. Düşünceleri itibariyle şöhreti İslam coğrafyasının sınırlarının dışına taşmış bu sûfî otorite ile Selçuklular ve akabinde Osmanlılar arasındaki irtibat fikri, siyasi ve ilmi olması bakımından çok yönlüdür. Biz buradaki araştırmamızı onun sadece Anadolu şairleri üzerindeki tesirlerine hasretmek istediğimiz için diğer coğrafyalar ve diğer düzeylerdeki tesirlerinin araştırılmasına girmeyeceğiz.6 Köprülü’nün deyimiyle “Muhyiddîn Arabî’nin ve onu ta’kibeden birçok mühim tilmizlerin te’sirleri altında serbest Anadolu muhiti Vahdet-i Vücûd felsefesiyle iyiden iyiye dolmuş bir hâle geldiği için”7 Osmanlı aydın kesimi ve şairinin içerisinde gözlerini dünyaya açtığı ilmi seviyenin inşasında onun çok önemli bir rolü bulunmaktaydı.
Ele aldığı metafiziğe dair konuların doğası gereği sık sık remzi ve mecazi anlatıma başvurması onun sözlerinin edebiyat sahasına da konu olmasını sağlamıştır. Her şeyden önce şiirin ontolojisini doğru yapmaya gayret eden İbn-i Arabî’nin şiiri “kısa, öz” (icmâl) mânâsında aldığı ve “açıklama, uzunca anlatma”nın (beyân ve tafsil) karşısına oturttuğu görülmektedir. Bu durumda “şiir” kelimesi ile aynı kökten gelen “şuûr” da “ilim”in mukabili bir yerde olmaktadır. “Şuûr”da ibham yani kapalılık bulunduğundan dolayı da Allah, peygamberine; “Biz sana şiiri öğretmedik, bu sana gerekmez” (Yâsin, 69) demiştir. Çünkü Peygamber açıklayıcı (mübeyyin) ve açıcı (mufassıl) olarak gönderilmiştir. Oysa şuûr kökünden gelen şiir icmâl yeridir, tafsil yeri değildir.8 İşte bu yaklaşımdan hareket eden İbn-i Arabî’ye göre şiir; sözü kısa tutma (icmâl), rumûz kullanma (remz), bilmece yapma (lugâz) ve başka mânâ kasdetme (tevriye) yeri olmaktadır. O; “Biz bir şeyi remzederiz, lugazlaştırırız ama bizim bundan kasdımız bir başka şeydir” (el-Fütûhât, I/61) der. İbn-i Arabî’nin sadece ehline vermek istediği yüksek irfanla alakalı konularda şiiri tercih etmesinden, ifadesini derhal nesirden nazma çevirmesinden bu dili aynı zamanda bir şifreleme aracı olarak kullandığını anlamaktayız. Bir yerde der ki; “Bu kitabın [el-Fütûhât,] her bâbının başındaki şiire dikkat et. Zîrâ bunlar, işâret etmek istediğim kadarıyla o bâbın ilimlerini tazammun etmektedir.
Bâblarda verilen izahlarda bulunmayan şeyleri oradaki şiirde bulursun” (el-Fütûhât, IV/31-32).9 Fakat eserlerinde bu kadar çok şiir yer almasına rağmen kendisinin bir “şair” olmadığını belirtmesi daha sonra örneklerine Osmanlı şiirinde de rastgeleceğimiz sûfî şairler ile diğerleri arasındaki en temel ayırıcı özelliği bize göstermektedir.
İbn Arabî’nin müstakil divanı sayılan Dîvânu’l-Maârif’in yazılmasında edebiyatta “şairlerin ilham perisi” diye anılan bir motifin benzeriyle karşılaşırız. Şöyle ki İbn-i Arabî bir gün yakaza halinde iken bir meleğin kendisine geldiğini, ona beyaz bir nur getirdiğini ve bunun ne olduğunu sorduğunda da “Şuarâ Suresi” (Şâirler Suresi) olduğu cevabını aldığını söyler. Zira ona göre her surenin bir ruhu vardır. Mushaf’da yazılı hale getirilmiş ayetler o surelerin açılımıdır. Aslında o baştan başa bütün yazdıklarının -zahir ehli anlamasa da- Kur’an’ın ontolojik makamından (hazretü’l-Kur’an) alınma olduğunu ileri sürer. İşte bu noktadan hareketle ancak “Şâirler Suresi”nin ruhunun verilmesiyle kendisinin şiir söylemeye başladığına dikkat çeker. Çünkü İbn-i Arabî’ye göre hayâl âlemi (mundus imaginalis) ile şiirsel tahayyül arasında doğrudan bir irtibat vardır.10 Ayrıca ona göre şiir şaire Felek-i Zühre’nin (Venüs Yıldızı) ve Yûsuf Peygamber’in bir hediyesidir ki kendisi de kendi mîracında böyle bir hediyeyi bizzat onlardan almıştır. Burada şiirin astrolojik tesir altında Venüs’ün etki alanı altında ele alınması da bize hayli ilginç gelmiştir. Zira mitolojide Utarid yalan ve hîlenin koruyucusu olarak görülmüş ve dünyaya gelir gelmez ilk iş olarak Venüs’ün kemerini çalmıştır. Bütün sermayesi diğerlerinden intihal’dir.
Yalan söylemek ve übtelik ona hakikat şekli vermek için güzel söz söyleme sanatına ihtiyaç vardır. Utarit fevkalade güzel ve etkili söz söyleme kabiliyetine sahip olduğundan herkesi tuzağına düşürmek için daima bu vasıtaya müracaat eder. Bundan dolayı kendisine fesâhât ve belâgât ilahı gözüyle de bakılır. Bu durumda Venüs’ün tesiri altında olan şairler ile Utarit’in tesiri altında olan şairler arasında büyük farklar ortaya çıkmaktadır.
Bir çok şairin ilahi aşka gidişte kullandıkları araç sembol “Züleyhâ”, “Leylâ”, “Azrâ”, “Şîrîn”, “Aslı” v.b. gibi motiflerin bir benzeri İbn-i Arabî’nin tecrübesinde “Nizâm”11 olarak karşımıza çıkmaktadır ve Türcümânü’l-eşvâk (Arzuların Tercümanı)12 isimli şiir kitabını o kişinin şahsında vücuda getirir. Ne var ki bu eserindeki şiirleri profan düzeye indirgeme ve mecazi aşk bağlamında anlama tehlikesine karşı da hemen burada kullandığı sembollerin o vehmedilen anlamda olmadıklarını açıklayan Şerhu Türcümâni’l-eşvâk13 (Arzuların Tercümanı’nın Şerhi) adında bir şerh yazmıştır. Bu yönüyle de edebiyatta kendi şiirine kendisi şerh yazmış nadir kişiler arasında yer alır. Der ki; “Bizim şiirlerimizin hepsi, ister bir sevgiliyle (mahbûbe) 14hasbihâl ile başlasın (teşbîb), ister bir medhiye olsun ve isterse de kadın isim ve sıfatlarıyla, ırmak, yer, yıldız isimleriyle dolu olsun hepsi de bütün bu suretler altındaki ilahi bilgilerden (maârif-i ilâhiye) ibarettirler” (el-Fütûhât, III/622); “Burada [Türcümânü'l-eşvâk] rabbani marifetleri, ilahi nurları, kalbi ilimleri ve Şâri’in hükümlerini ima ettim. Fakat bunların hepsini cismani aşk temalarını kullanarak yaptım. Çünkü bu kabil izahlar insanoğlunun daha çok dikkatini çeker” (Şerhu Türcümânü’l-eşvâk, 5).15 Binanaleyh İbn-i Arabî’nin şiirinde işaret etmek istediği şey ilahi aşktan başka bir şey değildir.16 Önce Latîfî’nin (ö. 1582) .“Sözleri zahirde güzellerin evsâfı gibi görünür amma hakikatte yüce yaratıcıya hamd ü senâdır”17 sözü ve ardından Ali Nihad Tarlan’ın şu yorumu sanki İbn Arabî’nin sözleriyle Osmanlı şairleri arasındaki köprüyü gözlerimizin önünde çizer gibidir: “Tasavvuf ile alakadar olan Dîvân edebiyatı şairleri, bir insanın güzelliğine karşı aşklarını söyledikleri zaman, onun şeffaf varlığından geçip güzelliğin hakiki sahibi olan Allah’a teveccüh ederler. Buna dair şiirlerinde ekseriya bir ipucu bulunur”.18 Ne var ki nihayetinde, remzi bile olsa, şiir bile olsa, bütün “dile ait” ifadelerin birer kayıtlamadan öteye geçemeyeceğini söyler. Zira ona göre kelime kalıpları “halleri” ve onun “mânâlarını” taşımaya yeterli değildir.19
İlk Sayfa 1 2 3 Sayfaların Hepsini Göster2.
