Edebiyat Türkiye

Sitemize içerik göndermek için lütfen Tıklayınız.

Divan şairleri hastaları nasıl tedavi ederler?

Halk içinde muteber bir nesne yok devlet gibi
Olmaya devlet cihanda bir nefes sıhhat gibi
Muhibbî

Nigâr kim bize derdi devâ yerine geçer
Cefâ ne denli kılarsa vefâ yerine geçer

Şeyhî

GİRİŞ:

Hastalık, “insanın ve diğer canlıların sağlık durumunda meydana gelen bozukluk, uzuvların vazifelerini tam yapamama hali, illet, maraz, sayrılık”[1] gibi anlamlara gelir.

İnsanoğlu, yaratılışından bu yana özellikle kendisinde bedenen ve ruhen meydana gelen aksaklıkların ve rahatsızlıkların çözülmesi konusunda, yaşadığı sosyal, ekonomik, kültürel ve coğrafi şartlar çerçevesinde elinden gelen mücadeleyi göstermiş, her zaman mutlu ve huzurlu bir hayatın yollarını aramıştır.

21. yüzyıla geldiğimiz bugünlerde, yüzyıllar hatta yıllar önce tedavisi mümkün görünmeyen pek çok hastalığın kolaylıkla tedavi edildiğini büyük bir memnuniyetle görmekteyiz. Çalışmamızda, çok değil üç beş yüz yıl öncesine gitmek ve Divan şairlerimizin yaşadığı dönemlerde revaçta olan tedavi yöntemlerinin şiirlerde nasıl yer bulduğuna değinmek istiyoruz.

Divan şiiri genel olarak incelendiğinde kimi şairlerin, yazmış oldukları mesnevilerde veya çeşitli konularda genel bilgiler veren eserlerde çeşitli tıbbî kavramları kullandıkları ve bazı ruhî ve fizikî hastalıkların tedavileri hususunda bir takım reçeteler sundukları görülecektir. Özellikle, asıl meslekleri doktorluk olan pek çok şair, dönemlerini tıbbî bilgilerini anlattıkları birbirinden değerli eserler bırakmıştır. Şairlerimizin hastalık, sağlık, tedavi vb. konularda yazdıkları bu tür eserler, daha çok bilgilendirici birer ders kitabı mahiyetindedir.[2] Sözgelimi, Erzurumlu İbrahim Hakkı, Mârifetnâme’sinde insan vücudundaki çeşitli organların görevlerini ve sağlıklarının devamı için gerekli olanları anlatmıştır. Yine 14. yüzyıl şairlerinden Ahmedî’nin 10.000 beyit tutarındaki manzum tıbbî mesnevisi Tervîhü’l-ervâh’ta da dönemin tıbbî anlayışlarına göre tedavi yöntemleri sıralanmaktadır. Burada amacımız tıbbî bir makale yazmak ve bu tıbbî eserlerde dile getirilen tedavi yöntemlerini sıralamak olmadığı için bu tür eserlerin içeriğine girmek niyetinde değiliz. Çalışmamızda özellikle, Divan şairlerimizin hastalık anlayışları ve hastalıkları tedavi yöntemleri üzerinde durmak istiyoruz. Asıl amacımız, şairlerin bu tedavi yöntemlerini Divan’larında nasıl ve hangi bağlamda işlediklerini, onlara ne gibi anlamlar yüklediklerini ortaya koymaya çalışmak olacaktır.

GELİŞME:

İşlediği en önemli konu aşk olan bir edebiyatın tasavvur ettiği hastalık, şüphesiz ki umumiyetle aşk hastalığıdır. Divan şairleri bu hastalıklarını ifade için genellikle derd kelimesini kullanmışlardır. Derd, sözlükte: “gam, keder, kasavet, acı, ağrı, sızı”[3] gibi anlamlara gelir. Derdin karşılığı devâdır. Devâ ise “ilaç, çare, tedbir”[4] demektir. Divan şiirinin en dertli şairlerinden birisi olan Fuzulî’nin dediği gibi:

Marîz-i ışk ukd-i zülfün eyler arzû zîrâ

Muâlicler bu mühlik derde müşkildür devâ derler[5]

Yani, doktorlar aşk hastalığına çare bulamasalar da âşıklar hastalıklarına ilaç aramayı ihmal etmemişlerdir. Doktorların, kendilerine ümitsizce cevap vermeleri, âşıkları yıldırmamıştır. Onlar, çareyi yani ilacı sevgilide aramışlardır. Şairler, hasta olmalarına neden olan varlığa karşı üstü kapalı şikayetlerde bulunsalar da, dertlerinin dermanının yine onlarda olduğunu bildikleri için onları kırma, üzme veya gücendirme niyetinde de değildirler. Şairler kendilerini doktora/sevgiliye emanet etme konusunda hiç çekinmezler. Çünkü aşk derdine çare hekimlerde değil; maşuktadır. Âşık maşukuna kavuştuğu an ilacı bulmuş demektir. Ancak şu da bir gerçektir ki, Divan şiirinde maşuka kavuşan âşık da hemen hemen yok gibidir.

Şimdi konumuzla ilgili olarak tespit ettiğimiz beyitlere geçmek istiyoruz. İlk örneğimiz Nedim’den:

Şerbet-i la’lindeki hâsiyeti bilmem ve lîk

Nişter gamzen aceb üstâd imiş kan almada[6]

Nedim, sevgilinin la’l gibi olan dudağının tatlılığının özelliklerini bilmediğini, ancak neştere benzeyen gamzenin kan alma konusunda ne kadar usta olduğunu çok iyi bildiğini söylüyor. Neşter/nişter, hekimlerin ameliyat esnasında kullandıkları bıçağın adıdır. Gamze, yan bakış demektir ki âşığın kendinden geçmesini, perişan olmasını sağlayan bir güzellik unsurudur. Ancak âşığın aşkını ispat etmesi için de canını gamzeye teslim etmesi gerekir. Nasıl ameliyat olan bir hasta kendini neştere (dolayısıyla da hekime) teslim ediyorsa, âşık da canını gamzeye (diğer bir ifadeyle sevgiliye) teslim eder. Beyitte gamze hem kan alıcı bir düşman gibi görülüyor hem de nişter kelimesinden yola çıkılarak aslında gamzenin amacının âşığı tedavi etmek olduğu vurgulanmak isteniyor.

Dikse sînem zahmını cerrâhlar mecrûh olup

Rişte kan ağlar bana bir yana sûzen bir yana[7]

Yukarıdaki beyitten anlaşıldığına göre, aşkın verdiği ıztıraptan dolayı Hayalî Bey’in de sinesi kanlar içinde kalmıştır. Sinesinin kanlar içinde kalmasının gamze dışında bir başka nedeni de âşığın acı ve kederinden dolayı ah u vah ederek sinesini parçalamasıdır. Sinesi paramparça olan âşık, yaralarını doktorlara diktirmek ister. Ancak sinedeki yaralar dikilirken iğne ve iplik bile âşığın haline üzülür ve kan ağlamaya başlar. Kanlı bir yarayı dikerken iğne ve ipliğin de kana bulanması gayet doğaldır. Ancak şair sanat gücünü kullanarak iğne ve ipliğin kana bulanmasını, kendisine acıyıp kanlı gözyaşı dökmeleri olarak değerlendirir.

Eskiden çıban ve iltihaplı yaraların şişmesini önlemek için yaralara örümcek ağı bağlanırmış. Ayrıca örümcek ağı zeytinyağıyla krem yapılıp yaralara sürülürse iz bırakmaz, çabuk iyileştirirmiş.[8] Şair bu gelenekten yola çıkarak sevgilinin attığı okların ciğerini kanlı bir yaraya dönüştürdüğünü, zayıf bedeninin de bu yara üzerindeki örümcek ağına benzediğini söylüyor:

Ciğerde durmaz akar hûn-ı zahm-ı tîr-i nigâr

Örümcek ağıdır üstünde sanki cism-i nizâr[9]

Yarayı tedavi etmek için kullanılan yöntemlerden birisi, yarayı dağlamaktır. Önce temiz bir demir parçası ateşte kızdırılıp kor haline getirilir ve yaraya dokundurulur. Böylece de yaradaki mikropların öleceğine inanılır. Divan şairleri zaman zaman bu tedavi yöntemine şiirlerinde yer verirler. Ancak onların tedavi etmek istedikleri yara, daha çok gönül yarasıdır. Sâbit’ten aldığımız aşağıdaki beyitte böyle bir tedavi yöntemine telmih vardır. Beyitte tabib (sevgili), âşığın yarasının iyileşmesi için son çare olarak yarayı dağlamaya başlamıştır. Dağlama sırasında âşığın canı yanmaya da devam etmektedir:

Cânımı yakmaktasın âhir devâ keydir diyü

Ey tabîbim tâbekey bu âşık-ı ser-bâza dâğ[10]

Yarayı tedavi etmenin diğer bir yöntemi de yaraya merhem sürmektir. Aşağıdaki beyitte Ümmî Sinan, Hz. Peygamber’in şefaatini yüreğindeki yaraları iyileştirecek bir merheme benzetir:

Derdin urdı yüregime şerha şerha yaralar

Sen şefâ’at merheminden vir saram yâ Mustafa[11]

Yaranın iyileşmesi için uygulanan tedavi yöntemleri bunlarla bitmez. Yaranın daha kötü bir hal almaması için yarayı sudan uzak tutmak gerekmektedir. Bu düşünceden yola çıkan Nev’izâde Atâî, gönlüne seslenerek, çaresiz bir gam kılıcıyla paramparça olduğunu ve her tarafının yaralarla dolduğunu söyler ve göz yaşlarını dökmemesini ister:

Çâk çâk tîg-i gam-ı bî-çâre oldun ey gönül

Dökme âb-ı eşküni pür-yâre oldun ey gönül[12]

Şairlerin bazen sevgili dışında bir kişiyi övmek için de tedavi yöntemlerine yer verdiklerini görüyoruz. Aşağıdaki beyitte Nedim, Damat İbrahim Paşa hakkında yazmış olduğu bir kasidede Paşa’nın koyduğu kanunların, dil üzerinde meydana gelen gizli yaralara karşı merhem olduğunu söyler.[13]

Aceb kanun-ı makbul üzre tertib-i ilac ittin

Aceb merhem kodun dillerdeki zahm-ı nihan üzre[14]

Kalbin fırlattığı kanın atardamar duvarında yaptığı dalgalanma bir vuru şeklinde hissedilir ki buna da nabız denilmektedir. Kalbin sağlıklı bir şekilde kan pompaladığını tespit etmek için uygulanan yöntemlerden birisi nabzı dinlemektir. Bugünkü gibi kalbin sağlıklı bir şekilde kan pompaladığının tespit edilebileceği teknolojik aletlerin olmadığı dönemlerde, nabız tutularak kalbin çalışması konusunda bir ön veri elde edilirdi (Hatta bugün de acil durumlarda, elle nabız tutularak nabzın dakikada kaç kere attığı tespit edilmeye çalışılır.). Nabız tutarak nabzı ölçme geleneği Divan şiirinde de yer bulmuştur. Aşağıdaki beyitte Zâtî, ateşler içinde yandığını, nabız atışlarını kontrol etmek için nabzına yapışan doktorun parmaklarının da bu ateşten yanacağını söylemektedir:

Şem’-i pür-sûz gibi od duta barmaklarını

Bu harâretle eger nabzuma yapışsa tabîb[15]

Divan şiirinde sevgilinin dudağıyla ilgili olarak yapılan tasavvurlarda, genellikle dudağın şifa verici özelliği üzerinde durulur. Sözgelimi, eskiden hastalara, ferahlık vermesi için şerbet içirilirdi (aslında bu uygulama hala devam etmektedir). Bu nedenle Nev’i, aşk hastasına ilaç olarak sevgilinin şerbete benzeyen dudağının kafi geleceğini söylüyor:

Ne bilsün içmeyenler şerbetin keyfiyet-i ışkı

Devâ sorma dilâ ol gonce-femden cism-i bîmâra[16]

Sevgilinin dudağıyla ilgili olarak yapılan tasavvurlardan birisi de akik taşı benzetmesidir. Divan şiirinde dudak bazen akik taşına benzetilir. Akik taşı daha çok Yemen civarında çıkarılan değerli bir taştır. Şairlerimiz değerli olması ve rengi itibariyle akikle sevgilinin dudağı arasında ilişki kurmuşlardır. Ancak akik taşının sevgilinin dudağıyla ilgisi sadece kıymetli bir mücevher olması ve biçimsel benzerlik taşıması itibariyle olmasa gerektir. Zira akik taşının sağlık açısından son derece faydalı yönleri bulunduğu da bilinir. Mesela, akik taşının kalp çarpıntısını önlediği, kalbe kuvvet verici özelliğinin bulunduğu söylenmektedir. Benzer şeyleri mercan için de söylemek mümkündür. Mercan da sevgilinin dudağına benzetilir. Mercanın da tıpkı akik taşı gibi kalp çarpıntısına karşı faydalı olduğu, kalbi kuvvetlendirdiği bilinmektedir. Bunun için akik taşını ve mercanı öğütüp balla karıştırmak ve öylece içmek gerekir. Ayrıca her iki taşı da üzerinde taşımak kalp çarpıntısını giderir.[17] Şairin de aşkının yoğunlaştığı organ kalptir; aşkın merkezi orasıdır. Kalp hasta olunca ilacını da aramak gerekir. Âşık için en iyi ilaç, sevgilinin akik taşı ve mercan gibi şifalı olan ve âb-ı hayâtı bile utandıran dudağıdır:

Dedim lebin ki âb-ı hayâtı hacîl kılur

Mercân mı ya akîk-i Yemen dedi ikisi de[18]

Divan şairlerinde dudağı şifa olarak görme anlayışı çeşitli tasavvurlarla devam eder. Bu tasavvurlardan birisi de dudağın bala benzetilmesidir. Balın şifaları saymakla bitmez. Önemli bir enerji deposu olarak bilinen bal, halsizliği önler, ağrı kesici olarak kullanılır, tansiyonu dengeler, göze kuvvet verir. Modern tıbbın ürettiği çeşitli vitamin ilaçlarının yerine eskiden hep bal kullanılırdı. Ahmed Paşa, miskin bir halde olan gönlüne ilaç olarak sevgilinin bal gibi şifalı olan dudağını ister:

Çün dil-i miskîni zülfün kıldı sevdâyî mizâç

Ey müferrih-leb buyur şehd-i şifân eyle ilâç[19]

Geleneksel tedavi yöntemlerinden birisi de çeşitli bitkilerden teşekkül ettirilen macunlardır. Subhizâde Azîz de bu geleneğe işaretle, sevgilinin dudağının hastalara macun dağıttığını söylüyor:

Yine ma’cûn tağıtmış hastegâna hokka-i la’lün

Azîzün derdinin de çâresisin lutf it ol emle[20]

Yukarıdaki beyitlerde ilaç olarak tasavvur edilen sevgilinin dudağı, Ahmed Paşa’nın aşağıdaki beytinde doktor olarak karşımıza çıkar; sevgilinin dudağının açılması da doktorun ilaç sunması, bugünkü ifadeyle reçete yazmasıdır:

Hak bu kim cân derd-mendinin tabîbibdir lebin

Hokka-i la’lin açıp derde devâlar gösterir[21]

Beytin anlamı aşağı yukarı şöyledir: “Ey sevgili! Dertli, hasta olan canımın doktoru senin dudağındır. Senin la’l gibi kırmızı bir hokkaya benzeyen dudağından çıkacak sözcükler dertlere ilaç olur.”

Doktor sevgili olunca, hastane de sevgilinin bulunduğu yer olacaktır. Bazı şairlerimiz, doktoru da, hastaneyi de sevgilide bulurlar.

Çün tabib-i la’lüne anber satar Hindû benin

Yâ neden bekler lebün dârü’ş-şifâsın bilmedim[22]

Ahmed Paşa’ya göre, sevgilinin Hindliye benzeyen “ben”i, la’l gibi olan dudak tabibine anber satmaktadır. Ancak sevgilinin beni, aynı zamanda dudak hastanesinin de bekçiliğini yapmaktadır. Beyitte dudak hem doktora hem de hastaneye benzetiliyor. Ben, kokusu ve rengi itibariyle amberi çağrıştırır. Beyitte ben, amber satıcısına benzetilmiştir. Şairlerin amberi kullanmasının da sadece kokusu bakımından olmadığını zannediyoruz. Zira amberin kokusunun güzelliğinin yanında, insan vücuduna da oldukça faydalı yönlerinin olduğu söylenebilir. Hasta olan âşık daima deva arar ve devayı da yine sevgilide bulur. Sevgiliye ait her unsur âşık için ilaçtır. Sevgiliye ait unsurların benzetildiği varlıklar da sıradan varlıklar olamaz; mutlaka birtakım hususiyetlerinin olması gerekir. Amber de bu kendisine benzetilen varlıklardan birisidir.

Amberin insan sağlığı açısından pek çok faydası vardır. Bunlardan bazıları şunlardır: Amber koklamak kalbe kuvvet verir. Amberi kan macunlarıyla birlikte yemek kan yapımın hızlandırır. Ayrıca amberin ağrı kesici ve vücut ısıtıcı özelliği de vardır.[23] Amberin bu özelliklerini bilip de şairlerin onu sadece kokusu açısından kullandıklarını söylemek doğru değildir. Şairler amberin bütün özelliklerini göz önüne alarak çok güzel benzetmeler yapmışlardır.

Divan şiirinde hastane kavramı genellikle darü’ş-şifa veya bîmarhane olarak kullanılır. Yukarıdaki örnekte şair, sevgilinin dudağını hastane kabul ederken; bazı şairler de dünyayı hastane, övdükleri kişiyi doktor olarak kabul ederler. Sözgelimi Nef’î, Şeyhülislam Mehmed Efendi’ye yazdığı kasidede, bütün insanların hasta, dünyanın hastane, Mehmed Efendi’nin lütfunun da şefkatli bir doktor olduğunu söyler:

Halk-ı âlem serteser bîmâr-ı derd-i ihtiyâc

Dehr bir dârüşşifâ lütfun tabîb-i mihribân[24]

Divan şiirinde âşık sayılmanın da şartları vardır. Âşık oldum demekle âşık olunmaz. Önce cünûn vadilerinde dolaşmak ve mecnûn olmak gerektir. Mecnûn cinlenmiş demektir ki delilik, divanelik anlamına da gelir.[25] Âşık aşkından deli divane olunca tedavisi için de tımarhane gerekir. Nabi, aşk ülkesinde cünûn vadilerini dolaştığını söylediği aşağıdaki beyitte buna işaret eder:

Cünûn vâdîlerin hep devlet-i aşkında tayy ettim

Hemân bir rehgüzârım düşmedik dârüşşifa kaldı[26]

Bugün akıl hastanelerinde, ileri derecede ruh ve sinir hastası olan ve zaptedilmesi mümkün olmayan kişilere deli gömleği giydirilir. Eskiden de bu tür insanların tedavisi yapılırken, tedaviye onları zincire vurmakla başlarlardı. Zincire vurmak, hem kişiyi sakinleştirmek, hem de onun kendisine ve etrafına verebileceği zararları engellemek için bir tedbirdir de aynı zamanda. Bu uygulama tedavinin ilk adımı sayılabilir. Divan şiirinde de, zaman zaman zincire vurmak ile ilgili hayallere rastlamak mümkündür. Bu hayallerde genellikle âşık, akıl hastası; sevgilinin saçı da onun bağlandığı zincir biçiminde düşünülür. Sevgilinin aşkıyla perişan olmuş, aklî dengesini kaybetmiş bir kişi için en iyi tedavi yeri de, yine sevgilinin saçıdır. Bu nedenle, âşığın divane gönlünü zincire benzeyen saçla bağlamak tedavi için ilk adım olacaktır:

Gönül zencîr-i zülf-i dilbere bend olsa ey Râmî

İderdi aklı âzâde biraz divâne kaydından[27]

Âşık, sevgilisine olan aşkını ispat etmek için cünûn vadilerinde dolaşıp tımarhanelerde ve sevgilinin saçında tedavi göredursun; diğer yanda da onun bu denli büyük aşkını çekemeyen, onu aşkından dolayı kınayan kişiler de vardır. Necati Bey, kendisini sevgiliden soğutmaya çalışanlara şöyle der:

Beni senden sovutmaya sevâdın ekşitir nâsih

Bilir kim sirke ile yeğ söyünür bî-gümân âteş[28]

Şair, beyitte vaizin, kendisini sevgiliden soğutmak için ekşi sözler söylediğini (yazdığını) söylüyor. Sirke ile nasıl ateş söndürülürse, o da söylediği (yazdığı) sözlerle benim aşk ateşimi söndürmeye, beni sevgiliden uzaklaştırmaya çalışıyor, diyor. Bugünkü gibi ateş düşürücü ilaçların ve şurupların üretilmediği dönemlerde insanlar ateş düşürücü olarak sirke kullanırlardı. Bugün bile Anadolu’nun özellikle kırsal kesimlerinde ateş düşürücü bulunamadığı vakit sirkenin, hastanın ateşini düşürmesi için vücuduna sürüldüğünü hatta harareti kessin diye hastaya içirildiğini görmemiz mümkündür. Sirkenin ateş düşürücü özelliğini bilen Necati Bey, bunu çok güzel bir benzetmeyle nazma dökmüştür.

Divan şairlerinin hastalanmalarına sebep olan bir başka unsur büyü, diğer bir ifadeyle sihirdir. Çok eski zamanlardan beri insanlarda büyük bir merak ve ilgi uyandırmış bir husus olan büyü, bilinen yollarla sağlanamayan şeyleri elde etmek, birine zarar vermek ya da korumak için birtakım gizli güçleri kullanarak doğayı ve doğa yasalarını zorla etkileme amacını güden işlemlerin tümü[29] olarak tarif edilir. Herkesin büyü yapamayacağına, büyü yapacak kişinin bir takım yeteneklerinin bulunduğuna inanılmıştır. Bu konuyla ilgili bir diğer inanış ise büyüden kurtulmak için yine büyücülere müracaat edilmesidir. Ayrıca bir takım hastalıkları gidermek için büyü yapma/yaptırma (geçerliliği ve doğruluğu bir tarafa) günümüzde olduğu gibi eski dönemlerde de revaçta olan bir tedavi biçimidir. Bu geleneği 16. yüzyıl şairi Zâtî’nin aşağıdaki beytinde de görmek mümkündür. Zâtî, bu beyitte sevgilinin hasta olan gözünün sıhhat bulması için büyü/efsun yaptığını söylüyor:

Çeşm-i bîmârı nigârun sıhhate irsün diyu

Berre-i dil kanı ile yazaram efsûn ana[30]

Divan şiirinde dikkatimizi çeken ve halkımız arasında bugün de geçerliliğini koruyan bir başka inanış da nazar (göz değmesi)dir. Nazarın mahiyeti kesin olarak bilinmemekle birlikte, insanın sağlığında bir takım bozukluklar meydana getirdiğine inanılır. Nazardan korunmak için nazar ayetlerinin ve dualarının yazıldıkları hamayiller/ nüshalar/ muskalar vardır. Bunlar genellikle dirsekle omuz arasındaki bölgeye (pazı) takılır. Nâlî’ye göre, eşsiz güzellik sahibi sevgilinin nazardan korunmak için hamâyile ihtiyacı yoktur. Çünkü kâkülü bu görevi fazlasıyla görecektir:

Kâkülün olsun hamâyil-bend-i bâzû-yı cemâl

Âfet-i aynü’l-kemâl-i i’tibârımdan sakın[31]

Muska/hamayil sadece nazara veya bir belaya yakalanıldığında takılmaz. Tıpkı bir aşı gibi daha nazar veya bela isabet etmeden tedbir olarak da takılır. Nitekim Avnî (Fatih), İblis rakibin tuzaklarını ve oyunlarını def etmek için, âhının habercisinin boynuna öbek öbek muskalar takmıştır:

Avniyâ mekr-i rakîb-i dîv-i men’ etsin diyü

Peyk-i âhın boynuna taktım hamâyıl şâh şâh[32]

Fuzuli de, aşkın belalarından korunmak için muska taşımaktadır. Ancak Fuzulî’nin taşıdığı muska biraz farklıdır:

Fâriğ etti aşkın özge mehlikâlardan beni

Hırz-ı cândır sakladı aşkın belâlardan beni[33]

“Senin aşkın beni belalardan koruyan bir muska olduğu için diğer ay yüzlü güzellerden bana elimi çektirdi.”

Sıradaki beyit, Hayali Bey’den:

Asıldı sünbüle mânendi sünbülüne gönül

O ben olalı izârında habbetü’s-sevdâ[34]

Hayali Bey, beyitte gönlün sümbüle benzeyen saça asıldığını, gönlün amacının habbetü’s-sevdaya ulaşmak olduğunu söylüyor. Habbetü’s-sevda, çörekotu demektir. Sevgilinin yanağındaki ben, çörekotuna benzetilir. Yanaktaki benin çörek otuna benzetilmesi biraz şekil itibariyledir. Ancak, çörekotunun hastalara şifa olma bakımından çok önemli bir bitki olduğunu görünce aşkın verdiği ıstıraptan dolayı halsiz düşen, sevgilinin huzurunda iki büklüm olan âşığın da çörekotunu neden talep ettiğini daha iyi anlıyoruz. Şair elbette sevgilinin benine ulaşmayı düşünür. Ancak sevgilinin yanağındaki beni çörek otuna benzetmesi sadece şekil bakımından bir benzerlikle izah edilemez. Çörek otunun bilinen en önemli özelliği vücuda kuvvet ve zindelik vermesidir. Harap ve bitap düşmüş bir âşığın biraz da buna ihtiyacı vardır.

Yüzyıllardan beri gözün görme gücünü artırdığı ve göze güzellikle verdiği düşüncesiyle sürme çekilir. Sürmenin aslı “kuhl” denen bir madendir. En iyi sürmeler Isfahan’dan çıkarılırmış. Sürmenin gözün görme gücünü artırıcı özelliğinden başka pek çok faydası vardır. Mesela, güneşin göze çarpmasını önler; göz iltihabını giderir; yara tedavi eder; baş ağrısına faydalıdır.[35] Peygamberimizin, yatmadan önce göze sürme çekmeyi tavsiye ettiğinin bilinmesi ve buradan hareketle göze sürme çekmenin sünnet olduğuna dair dinî inanç, sürme kullanımını daha cazip bir hale getirmiştir. Sürme eskiden hem kadınların hem de erkeklerin kullandıkları bir tedavi aracı iken, zamanla sadece kadınların kullandıkları bir çeşit güzellik malzemesi konumuna tahvil edilmiştir. Divan şiirine baktığımızda sürmenin faydalarının bilindiği ve şairlerimizin bunu şiirlerinde zaman zaman işledikleri görülür. Ancak şairlerimizin şiirlerinde bahsettikleri sürme, farklı bir sürmedir. Her fırsatta âşık olduklarını söyleyen şairlerin gözleri de aşkın verdiği ıztıraptan ve sabahlara kadar ağlamaktan dolayı halsiz düşer; hatta bazen kör bile olur. Tedavi için de sürme (tûtiyâ) gereklidir. Ancak bu sürme Isfahan sürmesi değil, sevgilinin kapısının tozu toprağıdır:

Girmez gözüme iki cihânın cevâhiri

Kuhl-ı cilâyiçin bir avuç hâk-i der yeter[36]

Cilâ-yı dîde-i cân ü dilümdür hâk-ı der-gâhun

N’ola bâd-ı sabâdan tûtiyâ ey âfet istersem[37]

Divan şiirinde göz rahatsızlığı deyince ilk akla gelen isimlerden biri Hz. Yakup’tur. Hz. Yakup, oğlu Yusuf Peygamber’in hasretinden o kadar ağlar ki, gözleri kör olur. Mısır meliki olan Hz. Yusuf babasına gömleğini gönderir. Gömleği, kör olan gözlerine süren Hz. Yakup hemen sıhhat bulur ve görmeye başlar. Şairlerimiz, sevgiliye duyulan hasreti ifade etmek için sık sık Hz. Yakup’la kendileri arasında benzerlik kurarlar. Aşağıdaki beyitte Ahmed Paşa, Yusuf’un kokusu nasıl Yakup’un gözünü açtıysa sevgilinin gömleğinin kokusu da benim vücuduma hayat verdi diyor:

Bûy-ı Yûsuf dîde-i Ya’kûba virdi ise basar

Ahmed’e cân virdi yârun nükhet-i pîrâheni[38]

Hastalıktan kurtulmak için bütün bu vb. ilaç ve tedavinin yöntemlerinden faydalanmak yanında sabretmek de gerekmektedir. Eğer, hastalığa sabredilmezse, dermanı bulmak da zorlaşır. Bu nedenle Mustafa Rûmî, şifa bulmak isteyenlerin öncelikle hastalıklarına sabretmeleri gerektiğini söyler:

Kim ki sabrı olmadı dermânsız ol

Sabr edenler buldılar derde şifâ[39]

SONUÇ:

Bütün bu örneklerden sonra sonuç olarak şunları söylemek istiyoruz:

Divan şairlerimiz yaşadıkları döneme ait pek çok özelliği şiirlerine taşıdıkları gibi dönemlerinin tedavi yöntemlerinden de yer yer söz etmişlerdir. Ancak şairlerin ilk vazifesi dönemlerinin özelliklerini olduğu gibi şiirlerine yansıtmak değildir. Hiçbir dünya edebiyatında şairlerin birincil vazifeleri tarih kitabı yazmak olmamıştır. Dünya edebiyatında isim yapmış şairler gibi Divan şairlerinin de birincil vazifesi şiir sanatını icra etmektir. Onlar her şeyden önce şairdirler. Bu nedenle onların eserlerini değerlendirirken bu gerçeği unutmamak gerektiği kanısındayız. Şairlerin amaçları duygu ve düşüncelerini anlatmaktır; meramlarını dile getirmektir. Şairler bu amaç uğruna ellerindeki malzemeyi en iyi biçimde kullanmanın yolunu ararlar. Onlar için önemli olan sözün büyüsünü ve etkileyiciliğini artırmaktır. Söylenmek istenen duygu ve düşünce ancak bu şekilde okuyucunun zihninde kalıcı bir etki meydana getirebilir. Bu nedenle şairler, genellikle duygu ve düşüncelerini nazma dökerlerken muhataplarının zihinlerinde bırakacakları izin etkin ve keskinliğini sağlama uğruna zaman zaman dönemlerinin tıbbî kavramlarından ve anlayışlarından da faydalanmakta bir mahzur görmemişlerdir. Bu tür kullanımlar da Divan şiirinin güzelliğine farklı güzellikler katılmasına vesile olmuştur.

Divanlar arasında dolaşıldığında, yukarıdaki örneklerde geçen konularla veya onların benzerleri ile ilgili pek çok beytin bulunduğu görülecektir. Divan şiiri uçsuz bucaksız bir derya gibidir. İçine girildikçe tadına varılmakta, güzelliği ve önemi daha iyi anlaşılmaktadır. Divan şiirinin mimarları, Divan şiirini inşa ederken kullanılması mümkün olan hemen hemen her konuyu, her ögeyi birer malzeme olarak kabul etmişler ve bu malzemeleri ince ince işleyerek bir şaheser meydana getirmişlerdir. Hayatın gerçeklerinden kopuk soyut bir edebiyat olmakla itham edilen bu edebiyatın, hayatla ne derece irtibatlı olduğu gerçeği, yıllardır pek çok değerli bilim adamı tarafından ortaya konulmaktadır. Makalemiz, bu gerçeğin ortaya konulmasına yönelik yapılan çalışmalara küçük bir katkı niyeti de taşımaktadır.

Muhammet KUZUBAŞ

Dipnotlar:

[1] Mehmet DOĞAN, Büyük Türkçe Sözlük, İz Yayıncılık, İstanbul 1996, s. 468.

[2] Bu konuda geniş bilgi için bakınız: Veli Behçet Kurdoğlu, Şair Tabîbler, İstanbul Fetih Cemiyeti-İstanbul Enstitüs Neşriyatı, İstanbul 1967.

[3] Ferit DEVELLİOĞLU, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat,Aydın Kitabevi, Ankara 1997, s.175.

[4] Ferit DEVELLİOĞLU, a.g.e., s. 181.

[5] Fuzûlî Divanı, (Haz: Prof.Dr.Kenan AKYÜZ vd.), Akçağ Yayınları, Ankara 1997, s.170.

[6] Nedim Divanı, (Haz: Doç.Dr.Muhsin MACİT), Akçağ Yayınları, Ankara 1997, s. 345.

[7] Hayâlî Divanı, (Haz: Prof.Dr.Ali Nihad TARLAN), Akçağ Yayınları, Ankara 1992, s.96

[8] Mustafa ÖZER, Alternatif Tıp ve Şifa Sofrası, Bürde Yayınları, İstanbul 2001, s. 236.

[9] Nev’i Divanı, (Haz: Mertol TULUM, M.Ali TANYERİ), İstanbul Üniv. Edebiyat Fak. Yayınları, İstanbul 1977, s. 285.

[10] Sabit Divanı, (Haz: Prof.Dr. Turgut KARACAN), Pasifik Yayınları, Samsun 1997, s. 447.

[11] Ümmî Sinân Divanı, (Haz: Azmi BİLGİN), MEB Yayınları, İstanbul 2000,s. 20.

[12] Nev’ziâde Atâî Divanı, (Haz: Saadet KARAKÖSE), (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Malatya 1994, s. 271

[13] Aslında beyitte sözü edilen dil yarasını mecaz anlamda anlamak da mümkündür. Ancak şair burada bir sözcük oyunuyla iki anlamın da çağrışım yapmasını sağlamıştır.

[14] Nedim Divanı, a.g.e., s. 29.

[15] Zâtî Divanı, (Haz: Ali nihad TARLAN), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İst. 1967, s. 68.

[16] Nev’i Divanı, a.g.e., s. 491.

[17] Konuyla ilgili olarak bakınız: Mustafa ÖZER, a.g.e., s. 39 ve s. 218.

[18] Şeyhî Divanı, (Haz: Prof.Dr.Mustafa İsen, Prof.Dr.Cemal Kurnaz), Akçağ Yayınları, Ankara 1990, s. 246.

[19] Ahmed Paşa Divanı, (Haz: Prof.Dr.Ali Nihad TARLAN), AKçağ Yayınları, Ankara 1992, s.130.

[20] Subhizâde Azîz Divanı, (Haz: Doç. Dr. Sadık ERDEM), Fakülte Kitabevi Yayınları, Isparta 2001, s. 122.

[21] Ahmed Paşa Divanı, a.g.e., s.138.

[22] Ahmed Paşa Divanı, a.g.e., s. 212.

[23] Mustafa ÖZER, a.g.e., s. 43.

[24] Nef’î Divanı, Akçağ Yayınları, (Haz: Metin AKKUŞ), Ankara 1993. s.225)

[25] Leyla ile Mecnun hikayesindeki Mecnun’un asıl adı Kays’tır, cünuna erdikten sonra Mecnun olmuştur.

[26] Nâbî Divanı, (Haz: Ali Fuat BİLKAN), MEB Yayınları, İstanbul 1997, s.1093.

[27] Râmî Divanı,(Haz: Erdal HAMAMİ), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2001, s. 514.

[28] Necati Bey Divanı, Akçağ Yayınları, (Haz: Ali Nihad Tarlan), Ankara 1992, s. 263.

[29] Sedat Veyis ÖRNEK 100 Soruda İlkellerde Din, Büyü, Sanat, Efsane, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1974, s. 135.

[30] Zâtî Divanı, a.g.e., s. 49.

[31] Nâilî Divanı, (Haz: Prof. Dr. Ali Nihad TARLAN), Akçağ Yayınları, Ankara 1990, s.262.

[32] İskender PALA, Fatih Sultan Mehmed, Şule Yayınları, İstanbul 1999, s. 54-55.

[33] Fuzûlî Divanı, a.g.e., s. 274.

[34] Hayâlî Divanı, a.g.e., s.92.

[35] Mustafa ÖZER, a.g.e., s. 273

[36] Şeyhî Divanı, a.g.e., s.114.

[37] Şeref Hanım Divanı, (Haz: Ahmet Kırkkılıç), Atatürk Üniversitesi Yayınları, Erzurum 1993, s. 253.

[38] Ahmed Paşa Divanı, a.g.e., s.282.

[39] Mustafa Rûmî Divanı, (Haz: Prof. Abdülkerim ABDÜLKADİROĞLU, Yard. Doç.Dr. Mustafa TATÇI), Anıl Matbaa, Ankara 1998, s.6.

Gönderen İsim/Mail:

Benzer yazılar

Yorumlar


Hosting Sponsoru

sponsor