1
DİVAN ŞİİRİNDE SABÂ
(Osmanlı Tarihi Araştırmaları XXVI, Prof. Dr. Mehmet Çavuşoğlu’na
Armağan II, İstanbul 2005.)
Doç.Dr. H. Dilek Batislam*
Divan şiirinin temelinde belirli benzetme öğeleriyle, mazmun ve motifler
bulunmaktadır. Hemen her divan şairinin şiirinde rastlayabileceğimiz kimi mazmun ve
motiflerin divan şairlerinin şiirlerinden, örnek metinlerden yola çıkılarak tespit edilmesi,
divan şiirinin kendine özgü benzetme dünyasının ortaya konulmasını sağlayacaktır. Ayrıca,
bu tür belirli benzetme öğelerinin tespitine dayalı çalışmalar divan şairlerinin ortak şiir
malzemesini nasıl kullandıklarını ve şairler arasındaki üslûp benzerliklerini ya da
farklılıklarını gösterecektir. Farklılıkların tespiti şairlerin divan şiiri geleneğini ne kadar
yansıtıp yansıtmadıkları konusunda fikir verici olacaktır (Kut, 2000: 169-173).
Bu yazımızda divan şiirinde yaygın kullanılan benzetme öğelerinden biri olan sabâ ve
sabâyla ilgili öğeler üzerinde duracağız. Çeşitli kaynaklarda verilen bilgilerden yola çıkarak
sabâ rüzgârının özelliklerini tanıttıktan sonra, divan şairlerinin şiirlerinden seçtiğimiz örnek
beyitler aracılığıyla sabâ rüzgârıyla ilgili hangi özelliklerin divan şiirinde söz konusu
edildiğini göstermeye çalışacağız. Ayrıca taradığımız divanlarda bu öğelerin kullanım
sıklığının ne ölçüde olduğu konusunda da bir değerlendirme yapacağız.
Divan şiirinde doğa ve doğa olaylarıyla ilgili öğeler önemli yer tutar. Divan şairleri
şiirlerinde kullandıkları benzetmelerde, mazmun ve motiflerde sıklıkla doğa güzelliklerinden
ve doğanın kendine özgü bazı özelliklerinden yararlanırlar. Ancak, doğayla ilgili benzetme ve
tasvirler gerçekçi değildir. Gelenekte belirlenen şekliyle, fazla değiştirilmeden kullanılır.
Divan şairi, kendisine geleneğin getirdiği hazır unsurlardan ve malzemeden hareket etmek
durumundadır. Belirli konular ve duygular etrafındaki bu hazır unsurlar divan şiirinin
değişmez motiflerini meydana getirir. Bu motifler sisteminde şairin ele alacağı her unsur,
geleneğin önceden belirlemiş olduğu ilgi ve imajlarla kapalı bir daire oluşturur.Bunlardan her
birinin beraberinde başka neleri getireceği, nelerle birlikte ele alınacağı, çağrıştıracağı
unsurlar, hangi imajlarla kullanılacağı önceden bellidir. Divan şiirinde her motif bir bağlı
*
Çukurova Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi.
2
unsurlar grubudur. Bu grubun içinden herhangi bir unsur zikredildiğinde öteki unsurlar , biri
ya da birkaçı ile onun beraberinde gelir (Akün, 1994: C.IX, 421-422 v.d.).
Sevgilinin ya da övülen kişinin özelliklerini vurgulamak için doğadan alınmış
varlıklarla ilgili teşbih ve mecazlardan yararlanılır. Divan şiirinde kullanılan doğaya ait öğeler
arasında gök cisimleri, mevsimler, rüzgârlar, bitkiler, hayvanlar vb. sıralanabilir. Bütün bu
sıraladığımız öğeler divan şairinin şiir dünyasında duygu, düşünce ve hayallerin daha etkili ve
güzel bir biçimde anlatılmasını sağlayan unsurlar olarak yer alırlar.
Divan şiirinde sık kullanılan yukarıda sözünü ettiğimiz doğayla ilgili öğeler arasında
anâsır-ı erbaadan olması nedeniyle rüzgâr ve rüzgâr çeşitleri önemli bir yer tutmaktadır. Bir
rüzgâr çeşidi olan “Sabâ” da divan şiirinde çeşitli özellikleriyle hemen her divan şairinin
kullandığı öğelerden biridir. Divan şairlerinin şiirleri arasında çeşitli nazım şekilleriyle
yazılmış sabâ redifli bir çok şiirin bulunması da bunun kanıtlarındandır. Sabâ redifli şiirlere
Karamanlı Aynî’nin sabâ redifli gazelini (Mermer, 1997: 312,313)Ahmet Paşa’nın sabâ redifli
Terci-i bendi’ni (Tarlan, 1992: 106-107), Fuzûlî’nin sabâ redifli Naat’ını (Akyüz vd., 1990:
35-36), Nef‘î’nin sabâ redifli iki gazelini (Akkuş, 1993: 281-282), Nâilî’nin sabâ redifli
gazelini (İpekten, 1990: 160; İpekten, 1997: 172-178) ve Enderunlu Vâsıf’ın sabâ redifli
gazelini (Gürel, Tarihsiz: 276) örnek verebiliriz.
Arapça olan sabâ kelimesine sözlüklerde çeşitli karşılıklar verilmektedir. Sözlüklerde
yer alan sabâ ile ilgili açıklamaların bir bölümünde sabânın rüzgâr anlamı dışında edebî
metinlerdeki anlamlarına da değinilmiştir. Sabânın farklı anlamlarının verildiği bazı
sözlüklerde yer alan karşılıklardan birkaçını şöyle sıralayabiliriz:
Mütercim Âsım Kâmus Tercümesi’nde “Sabâ”ya: “Sadın fethi ve elifin kasrıyla rûzgâr
aksâmından şol rûzgâra dinür ki matla‘-ı Süreyyâ ile Benât-ı na‘ş beyninden hübûb ider ola.”
karşılığını verir (Mütercim Âsım, 1305: C.III, 853).
Kâmûs-ı Türkî’de: “Şark-ı şimâlî cihetinden esen hafîf ve latîf rüzgâr. Bâd-ı sabâ. Eski
şi‘rimize sermâye-i makâl olan kelimât-ı ma‘dûdedendir. Sabâ-reftâr: Bâd-ı sabâ gibi hafîf ve
serî‘ yürüyüşlü” açıklamaları yer almaktadır (Şemseddin Sâmî, 1989: 816).
Osmanlıca sözlükte de: “Gün doğusundan esen hafîf ve latîf rüzgâr” karşılığının
ardından; Esb-i sabâ-reftâr: Rüzgâr gibi uçan at. Sabâ-berâber: Sabâ rüzgârı gibi hafif ve
latîf. Sabâ-reftâr: Rüzgâr gibi hafif ve çabuk giden” tamlamalarının anlamları verilmiş ayrıca,
Türk müziğinin en eski makamlarından birinin de sabâ makamı olduğu söylenmiştir. Müzikte
3
sabâ-aşîrân, sabâ-pûselik, sabâ-uşşâk, sabâ-zemzeme ya da sabâ-kürdî makam adlarının da
bulunduğu açıklanmıştır (Devellioğlu, 1986:1084-1085).
Farsça sözlükte ise, “Sabâ”ya şu karşılıklar verilmektedir: “1-Âşık ve ma‘şûk arasında
peyktir ve ma‘şûktan haber getirir veya onun için haber götürür. 2- Sabâ rüzgârı sevgiliden
haber getirdiği için fitnecidir. 3- Sabâ baharın evâilinde olduğu için ıtır kokuludur. Edebî
gelenekte sevgilinin kûyundan geldiği için güzel kokuludur. 4- Sabâ rüzgârı sabah erkenden
estiği için sabah rüzgârıdır. 5- Sabâ rüzgârı İsfend ayının sonunda ve baharın evvelinde
olduğu için zayıf, hasta ve takatsizdir. 6- Şimâl rüzgârının bahar rüzgârına yakınlığı vardır.”
(Sîrûs Şemîsâ, 1998: C.2, 785-787). Sözlükte bu karşılıklarla birlikte her madde için değişik
şairlerin şiirlerinden alınmış Farsça örnek beyitlere de yer verilmektedir. Örnek beyitler
sabânın yukarıda sıralanan özelliklerini yansıtmaktadır. Açıklamalardan da anlaşılacağı gibi
bu sözlük bir edebiyat terimleri sözlüğü olduğu için sabânın daha çok şiirdeki anlamları, edebî
terim olarak kazandığı anlamlar üzerinde durulmuştur.
Farsça bir başka kaynakta da Sabâ (İsim); “Doğu ve güney arasında esen rüzgârın
adıdır. “Bâd-ı berîn” de denir. Bu rüzgârın estiği yer Matla‘-ı Süreyyâ’dan Benât-ı Na‘ş’adır.
Ona “Kabul” da denir. “Debur” un zıddı. Bâd-ı şimâl, Nesîm-i mülâyim. Sabâ bahar
mevsiminde Doğu’dan esen yeldir.” açıklamalarının ardından “sabâ-hulk” tamlamasına yer
verilir. Mürekkep sıfat olarak kabul edilen bu terkibe; “Sabâ rüzgârı gibi güzel huylu, sabâ
rüzgârı gibi latif, neşe saçan, mülâyim anlamları verilmiştir. Açıklamaların sonuna da Hakânî
Şirvânî’nin divanından alınmış Farsça örnek beyitler eklenmiştir (Seyyid Ziyaeddin Süccâdî,
1373: C.II, 962).
Sabâ, gün ile gece beraber olduğunda, gün doğusundan esen latif rüzgâr olarak da
tanımlanır. Ancak şiir dilinde sabâ, daha çok sevgilinin semtinden esen rüzgârdır. Sabâ; bahar
tavsifinde, cananın zülfü perişanlığı ve kokusunu tasvirde bir çok mazmunlar yapılmasını
sağlamıştır. Bazılarına göre seher vakti kıble tarafından esen rüzgârdır ki, Hazret-i Yusûf’un
gömleğinin kokusunu Yakup’a bu rüzgâr götürmüştür. Şairler bu rüzgârı âşıkla mâşuk
arasında haberleşme aracı sayarlar. Sabâ aynı zamanda peyk-i şuarâdır. Cananın makamına
ancak sabâ ve şimal ulaşır (Onay 1992: 353; Büyük Türk Klasikleri, 1988: C.7, 401).
Sabâ, değişik kaynaklarda sıralanan yukarıdaki anlamların dışında tasavvuf terimi
olarak da çeşitli anlamlar yüklenmiştir. Sabâya, tasavvufta nefsin kuruntular ve vesveseye
dalmasıyla bir çeşit iç huzursuzluğu duyması ve perişan olması, feyiz ve tecelli nimetlerine
mazhar olma, rûhânî âlemin doğusundan esen ve hayra vesile olan nefhalar, manevî esintiler,
nefsin vesvesesinden meydana gelen perişanlık yahut feyiz ve tecelli gibi değişik anlamlar
4
verilmiştir ( Uludağ 1996: 445; TDEA 1990: C.7, 379 ; Büyük Türk Klasikleri 1988: C.7,
401).
Kaynakların verdiği bilgilerden de anlaşılacağı gibi sabâ, şiir dilinde farklı anlamlar
kazanmaktadır. Divan şiirinde sık kullanılan rüzgâr çeşitlerinden biri olan sabâ, daha çok
koku ile olan taşıma, dağıtma ve yaymaya dayanan ilişkisi bakımından ele alınır. Sabâ, güzel
kokusu yüzünden sevgilinin saçlarına düşkündür. Onu çözer, dağıtır, uçurur. Sevgilinin
saçlarına dokunduğu için güzel kokar. Sabânın taşıyıp dağıttığı kokuların başında misk,
amber, sümbül ve reyhan gelir. Aynı zamanda sabâ sevgiliden haber getiren, onun
güzelliğinden söz eden bir postacıdır. Bazen de âşık kendisini sabânın eline bırakır ve
sevgilisine götürmesini ister. Çoğunlukla gülşen, bağ ve bostan gibi yerlerde dolaşır, bunlar
arasındaki ilişkiyi düzenler. İlkbaharda tabiatın gelişmesi, güzelleşmesi sırasında bazı
görevler üstlenir. Örneğin, goncanın açılıp gül haline gelmesini sağlar, laleye kırmızı rengini
verir, nergisin gözünü açar, serviyi yeşilliklerle donatır. Sabâ, tabiatla ilgili görevlerini yerine
getirdikten sonra âşıkların meclisine uğrar ve sevgiliyle âşık arasındaki daha çok kokuya
dayalı bağlantıyı kurar. Sabânın bu özellikleri bazı beyitlerde “can vermek” olarak nitelenir.
Bu açıdan “İsa nefesli” olarak tasvir edilir. Sevgilinin köyünde, mahallesinde, evinde ve
geçtiği yollarda dolaşır. Bu yolların tozu ile arkadaşlığı vardır. Sabâ tozla olan ilgisi
bakımından “seferden gelmiş ayağı tozlu” bir kişiye benzetilir. Bazen de “bî-ser ü pâ” olarak
nitelendirilir. Suyun yüzünü çiçekler ve yapraklarla doldurur (Pala 1995: 417; Tolasa 1973 :
482-483; TDEA 1990: C.7, 374, 379 ; Büyük Türk Klasikleri 1988: C.7, 401).
Türk ve İran edebiyatının ortak öğelerinden biri olan sabâ, estiği yön dolayısıyla Çin,
Maçin ve Hıta ülkelerinden gelmiş veya oralara uğramış olarak kabul edilir. Bu ülkeler daha
çok misk ile birlikte ele alındığından sabâ da güzel kokulu , misk taşıyan bir rüzgâr olarak
hayal edilir. Uzak yerlerden geldiği için “yol miskini, yol eri” gibi ifadelerle tasvir edilir.
Ayrıca sabânın hafif esmesi “sürünmek, yalınayak” olmak sözleriyle; kesik kesik esmesi
“düşe dura gitmek”; fısıldar gibi esmesi “duâ veya duâ etmek, nefes, dem” sözleriyle ifade
edilmiştir (Çavuşoğlu 2001: 273-274). Sabânın hafif şeyleri uçurması da, bazı beyitlerde söz
konusu edilir. Âşık sevgilinin semtine yönelmesini rüzgârın zayıflığı dolayısıyla kendisini
uçurması veya sürüklemesi şeklinde izah eder (Tolasa 1973 : 482-483). Kimi zaman az da
olsa sabânın zarar verici özelliği de vardır.
Sabâ, kuzey doğudan hafif hafif esen bir rüzgârdır. En çok sevgilinin izi veya ayağı
tozunu, zülfü kokusunu getirmesi, yani haberci oluşu ile söz konusu edilmektedir. Bazen de,
uzaklardan sevgilinin diyarından gelmiş bir tüccar şeklinde tasavvur olunur. Âşık can nakdini
5
vererek, ondan sevgilinin ayağı tozunu sermayesine almak isterse de o vermez. Âşık o kadar
zayıf düşmüştür ki, sabâ elinden tutup onu yarin eşiğine iletir. Mecnun’u da öldüğünde o alıp
götürmüştür. Sabânın yarin kapısından getirdiği toprak âşığın dermanı, ilâcıdır. Gül, onu hasta
nergisin gözüne sürme yapar. Sabâ sevgilinin zülfünde dolaşmaktadır. Bu durum, “el oyunları
oynamak” deyimi ile anlatılır. Sabâ, sıralanan özellikleri çerçevesinde “peyk, elçi, subaşı,
tarak, âşık, âh, dem-i pîr, dâye” vb. unsurlar ile benzerlik içinde ifade edilir (Kurnaz 1987:
499-500).
Sabâ, divan şiirinde çeşitli yönleriyle sık sık söz konusu edilen ana motiflerden biridir.
Özellikle sabâ redifli şiirlerde şiirdeki anlam ve hayal dünyası sabânın özellikleri etrafında
şekillenmektedir. Sabâ, bir rüzgâr çeşidi olduğu için daha çok “bâd” la birlikte tamlama
kurarak “bâd-ı sabâ” biçiminde şiirlerdeki yerini alır. Örneğin:
Nev-bahâr erdi hevâ gâliye-sây oldu yine
Nefes-i bâd-ı sabâ nâfe-güşây oldu yine (Nef ‘î D., G.107, b.1, s.332)
1
beytinde
“İlkbahar geldi hava yine güzel kokulu oldu. Sabâ rüzgârının nefesi yine sevgilinin nâfe saçını
açıcı oldu” denilerek, ilkbaharda tabiatın güzel kokularla dolması ve sabânın nefesinin
sevgilinin güzel kokulu, nâfe gibi saçını açması anlatılır. İlkbaharın gelmesiyle birlikte
tabiatta görülen değişikliklerde sabânın rolü vurgulanır. Sabâ rüzgârı kişileştirilir.
Sabâ ki dest ura ol zülfe müşk-i nâb kokar
Açarsa ‘ukde-i pîrâhenin gül-âb kokar (Nedim D., G.16, b.1, s.281) “Sabâ zülfüne el
vurursa saf misk kokar. Gömleğinin düğümünü açarsa gül suyu kokar” beytinde de yukarıdaki
örnekteki gibi sabâ-koku ilgisi üzerinde durulmuştur. Sabânın elinin sevgilinin saçına değmesi
ya da gömleğinin düğümünü çözmesiyle misk ve gül kokusunun ortaya çıkacağı belirtilmiştir.
Sabânın, sevgilinin güzel kokusunun etrafa yayılmasını sağlayacağı vurgulanmıştır.
Reşk eyleme meşâm-ı dil ü câna ey sabâ
Bûy-ı visâl-i yârdan ol bî-nasîbdir (Nâilî D., G.39, b.2, s.172) “Ey sabâ can ve gönlün
burnunu kıskanma. O, sevgilinin kavuşma kokusundan nasibini alamamıştır” beytinde,
sabânın âşığı kıskanmaması istenir. Çünkü âşık, sevgilinin kokusuna ulaşamazken sabâ bu
1
Örnek beyitlerin alındığı divanların baskıları kaynakçada verilmiş olup; beyitlerden sonra yer alan
nazım şekli, beyit ve sayfa numaraları bu baskılara aittir. Beyit örneklerinde beyitlerin alındığı baskıların
imlasına bağlı kalınmıştır.
6
kokuya ulaşır. Sabâya kıskanma özelliği verilerek sabâ kişileştirilmiş, sabâ-koku ilgisine
dikkat çekilmiştir.
Çîn-i zülfünde giriftâr kalırdı dil-i zâr
Erişip bâd-ı sabâ etmese nâgâh meded (Nef ‘î D., G.28, b.5, s.294) beytinde “Sabâ
rüzgârı ansızın yetişip yardım etmeseydi inleyen gönül saçının kıvrımına tutulup kalırdı”
diyen şair, sevgilinin zülfüne esir olup kalan gönlünün ancak sabâ rüzgârının yardımıyla
kurtulacağını söyler. Beyitteki çîn-i zülf tamlamasındaki çîn kıvrım, büklüm anlamının yanı
sıra misk kokusunun elde edildiği yer anlamını da çağrıştırır. Zülf-misk arasında da koku-renk
bakımından ilgi kurulur. Sabâ, beyitte âşığın yardımcısı olma rolünü üstlenmiştir.
Eylesin bâd-ı sabâ zülfünü ko ham-der-ham
Dil-i dîvâneyi bend eylemek âsân olsun (Nef ‘î D., G.96, b.2, s.327) “Bırak sabâ
rüzgârı zülfünü kıvrım kıvrım yapsın. Deli gönlü bağlamak kolay olsun” beytinde şair, sabâ
rüzgârının sevgilinin saçlarını kıvrım kıvrım yaptığını, deli gönlünün de bu kıvrımlara
kolayca tutulacağını söyler. Böylece sabâ, âşığın gönlünü avlamak hususunda sevgiliye
yardımcı olur. Sevgilinin saçlarının kıvrım kıvrım olması, sabânın sevgilinin saçlarıyla
oynaması nedenine bağlanarak hüsn-i ta‘lîl sanatı yapılmıştır. Ayrıca, deli gönlün bağlanması
ifadesiyle eskiden delilerin zincire vurulduğu da hatırlatır.
Âvâredür şemîm-i ser-i zülfi ey sabâ
Sayd it çemen götürmeden evvel konagına (Nâbî D.C.II, G.742, b.9, s.1017) “Ey sabâ
zülfünün ucunun kokusu başıboştur. Çemen konağına götürmeden önce onu sen avla”
beytinde şair, sabânın çimenden önce davranarak sevgilinin saçının kokusunu elde etmesini,
avlamasını tavsiye eder. Beyitte sabâya koku avcısı olma özelliği verilir.
Söyledir bülbüli bûy-ı gül ile bâd-ı sabâ
Mantıku’t-tayr okıdur kuşlara san kim ‘Attâr (Mesîhî D., K.8, b.7, s.42) “Sabâ rüzgârı
taşıdığı gül kokusuyla bülbülü söyletir. Sanki ‘Attar kuşlara Mantıku’t-tayr okutur” beytinde
sabâ rüzgârının gül kokusu getirerek bülbülü konuşturduğu söylenir. Bülbülün ötmesi sabânın
ona gül kokusu taşıması nedenine bağlanarak hüsn-i ta‘lîl yapılır. Gül-bülbüle, Attar’ın ünlü
eseri Mantıku’t-tayr’a telmihte bulunulur. Sabânın koku taşıma özelliğine dikkat çekilir.
Divan şiirinde sabânın kokuyla olan ilgisi kadar sık söz konusu edilen özelliklerinden
biri de âşık ile sevgili arasında haberleşmeyi sağlamasıdır. Örneğin:
Hecr bîmârı tenim bâd-ı sabâdan dem-be-dem
7
Sıhhat için sıhhati ahbârın eyler ârzû (Fuzûlî D., G.240, b.5, s.248) “Ayrılık hastası
olan bedenim iyileşmek için sürekli sabâ rüzgârından sevgilinin iyilik haberini getirmesini
ister” diyen şair, iyileşmesinin sabâ rüzgârının getireceği sevgilinin iyilik haberine bağlı
olduğunu söyler. Sabâ rüzgârının haberci olmasını ister.
Sensiz açılmazız deyü peyk-i sabâ ile
Güller çemende bülbüle kâğıt uçurdular (Hayâlî D., G.61, b.2, s.110) “Çemende,
güller sensiz açılmayız diye sabâ habercisi ile bülbüle haber gönderdiler” beytinde sabâ, gül
ile bülbül arasında haberci olma görevini üstlenir. Gülün isteğini bülbüle sabâ iletir. Gülün
açılması bülbüle bağlıdır. Sabâ, âşıkla(bülbül) sevgili(gül) arasında haberleşmeyi sağlar.
Beyitte ayrıca, gül-bülbül ilişkisine de telmih yapılır.
Bana bâd-ı sabâ ol serv-i gül-ruhtan haber vermez
Açılmaz gonce-i bahtım ümîdim nahli ber vermez (Fuzûlî D., G.117, b.1, s.187) “Sabâ
rüzgârı bana o gül yanaklı serviden haber vermez. Bahtımın goncası açılmaz, ümidimin fidanı
meyve vermez” beytinde şair, sabâ rüzgârından sevgilinin haberini alamadığı için şanssız ve
ümitsiz olduğunu söyler. Âşığa sevgilinin haberini getirmeyen sabâ rüzgârıdır. Bu nedenle
vefâsız olan sevgili değil sabâdır.
Sabâ lutf ettin ehl-i derde dermândan haber verdin
Ten-i mecrûha cândan câna cânandan haber verdin (Fuzûlî D., G.165, b.1, s.210)
“Sabâ lutf ettin dert ehline dermandan haber verdin. Yaralı bedene candan, cana sevgiliden
haber verdin” beytinde de sabâ rüzgârı, âşığa sevgiliden haber getirir. Haber getirdiği için
sabâ hasta âşığın canına can katar ona şifa verir.
Bâd-ı sabâdan aldık peyâmın
Ey bî-terahhum ey nâ-Müselmân (Nâilî D., Ş.39, b.4, s.337) “Ey acımasız, ey
Müslüman olmayan (sevgili) haberini bâd-ı sabâdan aldık” beytinde şair, acımasız sevgilinin
haberini sabâ rüzgârından alır. Sevgili o kadar acımasızdır ki, sabâ rüzgârı olmasa âşık
sevgiliden hiç haber almayacaktır. Bu beyitte de sabânın haber getirme özelliği dikkat çeker.
Bâd-ı sabâ her subh-dem bustâna seyr it iste yol
Ol yanağı gül kandadır ol zülfü sünbül nicedir (Şeyhî D., G.35, b.6, s.131) beytinde
“Sabâ rüzgârı her sabah vakti bostanda gez, dolaş, git, yol iste. O gül yanaklı, zülfü sümbül
gibi olan sevgili nerededir? Ne haldedir?” diyen şair, sabâ rüzgârı aracılığıyla sevgiliden
haber almaya çalışır.
8
Sürme, divan şiirinde çeşitli özellikleri nedeniyle sıkça söz konusu edilen öğelerden
biridir (Gürer, 1997: 119-126). Sabâ ile sürme arasında da çeşitli ilgiler kurulmuş ve bir çok
beyitte sabâ-sürme ilişkisi ele alınmıştır. Örneğin:
Açtı nergis gözünü zahmetten
Çünkü erişti tûtiyâ-yı sabâ (Ahmet Paşa D., K.38/1, b.5, s.107) “Nergis gözünü
zahmetten kurtardı. Çünkü sabâ rüzgârının getirdiği sürme ulaştı” beytinde göz mazmunu
olarak kullanılan nergisin, sabânın göz hastalıklarına iyi geldiği düşünülen sürmeyi
getirmesiyle gözünü açıp iyileştiği söylenmiştir. Sabâ ve nergis kişileştirilmiş, sürmenin göz
hastalıklarını tedavi etme özelliğine telmih yapılmıştır.
Sürme ideyin gözlerime ey sabâ getür
Hâk-i derini kuhl-ı Sıfâhân’a vermezin (Muhibbî D., G. 2156, b.3, s.635) “Ey sabâ
getir, gözüme sürme yapayım. Sevgilinin kapısının toprağını Isfahan sürmesiyle değişmem”
beytinde âşık, sabâ rüzgârından sevgilinin kapısının toprağını getirmesini ister, çünkü bu
toprağı gözüne sürme yapacaktır. Âşık için sevgilinin kapısının toprağından yapılan sürme en
güzel sürme olarak bilinen Isfahan sürmesinden daha değerlidir. Beyitte sabânın sevgilinin
kapısından getirdiği topraktan yapılan sürme Isfahan sürmesiyle kıyaslanır ve Isfahan
sürmesinden üstün tutulur.
Ey sabâ yabanda mı buldun ayağı toprağın
Her göze ol tûtyâyı râyegân vermek neden (Necâtî Beg D., G.388, b.2, s.323) “Ey
sabâ ayağının toprağını yabanda mı buldun? (Kolayca, fazla mı buldun?). Her göze o sürmeyi
bol bol vermek neden?” beytinde de âşık, sabâdan hesap sorar. Sevgilinin ayağının toprağını
ve ayak toprağından yapılan sürmeyi sabânın herkese dağıtmasına, bol bol vermesine kızar.
Sevgilinin ayağının toprağı âşığa gereklidir. Bu nedenle sabâ onu herkese dağıtmamalıdır.
Çünkü o toprak değerlidir ve kolay bulunmamıştır.
Getürdükçe sabâ yili gubârını diyârından
Gözüme tûtiyâ bigi çekem her dem gubârından (Cem Sultan D., G.231, b. 1, s.172)
beytinde “Sabâ rüzgârı sevgilinin bulunduğu yerden toz getirdikçe her an sürme gibi o tozdan
gözüme çekeyim” diyen âşık, sevgilinin diyârından sabânın getirdiği tozu gözüne sürme
yapar. Yolcu gibi ayağı tozlu olan sabâ, sevgilinin kapısından geçtiği için sevgilinin ayağının
tozunu da taşır.
Sabâ ger hâk olursam ben izi tozundan ol servin
9
Yürü var topragını cân gözüne tûtiyâ eyle (Usûlî D., G.118, b.5, s.214) beytinde “Sabâ
eğer ben ölürsem, o servi gibi sevgilinin izinin tozundan yürü git can gözüne sürme yap”
diyen âşık, sevgili yüzünden öldüğü zaman, sevgilinin izinin tozundan can gözüne sürme
yapılmasını ister. Ölse bile sevgilinin izinin tozundan yapılan sürmeden vazgeçmek istemez.
Sevgilinin ayağının tozuna kavuşmadan ölürse, öldükten sonra sevgilinin ayağının tozundan
gözüne sürülmesini vasiyet eder.
Sabâ ile birlikte divan şiirinde sık kullanılan öğeler arasında kimi telmihler de
bulunmaktadır. Çeşitli telmih öğeleriyle sabânın birlikte kullanıldığı örneklerden bazıları
şunlardır:
Sûr-ı İsrâfil urur sankim dem-i bâd-ı sabâ
Kim nebât emvâtı yer yer çıkdı yerden âşikâr (Usûlî D., K. 3, b.2, s.66) beytinde
“Sabâ rüzgârının nefesi sanki İsrafil’in surudur. Bitki ölüleri yerden çıkıp görünür oldu” diyen
şair, sabâ rüzgârının nefesini İsrafil’in Suruna benzetir. İsrafil Sura üflediğinde ölülerin
dirilmesi gibi toprak altındaki gizli çiçeklerin de sabâ rüzgârının nefesiyle ortaya çıkıp
dirileceğini söyler. İsrafil’in Suru ölüleri kıyam ettirip ayağa kaldırır. Baharın habercisi sabâ
estiğinde de toprağın altında bulunan tohumlar canlanıp toprağın üstüne çıkarlar. Beyitte
ayrıca İsrafil ve Sura telmih yapılır.
Cân u dil Ferhâd’ını şâdân kılduñ ey sabâ
Yohsa uğrayu mı geldüñ kasr-ı Şîrîn üstine (Mesihî D., G.225, b.2, s.261) “Ey sabâ
can ve gönül Ferhat’ını mutlu ettin. Yoksa Şirin’in kasrına uğrayarak mı geldin?” beytinde
şair, sabâya seslenerek sabâ rüzgârının kendisini mutlu etmesinin sebebini sevgilinin
bulunduğu yere uğrayıp ondan haber getirmesiyle açıklar. Kendisini Ferhat, sevgilisini de
Şirin olarak kabul edip Ferhad u Şirin’e telmih yapar.
Diyesin ey sabâ Ferhâd u Kays’a
Felek bir tâze Mecnûn itdi peydâ (Muhibbî D., G.50, b.5, s.56) “Ey sabâ, Ferhat ve
Kays’a felek yeni bir Mecnun ortaya çıkardı diyesin” beytinde şair, sabâya seslenir.
Âşıklıklarıyla ünlü Ferhat ve Kays’a haber vermesini, feleğin kendisini Mecnun ederek yeni
bir âşık ortaya çıkardığını söylemesini ister. Sabâ aracılığıyla diğer âşıklara yeni bir âşık
olarak ortaya çıktığını haber verir. Beyitte, sabâ haber taşıma özelliği verilerek kişileştirilir,
Ferhat, Kays ve Mecnun’a telmih yapılır.
Her kaçan bâd-ı sabâdan açıluben gül güler
10
Nâle eyler karşusında sanmañuz bülbül güler (Muhibbî D., G.1016, b.1, s.327) “Her
ne zaman sabâ rüzgârından gül açılıp gülse, sanmayın ki bülbül de onun karşısına geçip güler.
Bülbül, gülün karşısında inler” beytinde, gül-bülbül ilişkisine telmih yapılır. Sabâ rüzgârının
goncayı açtırıp gülen gül haline getirdiği söylenir. Ancak, gülün açılmasının bülbülün
sevinmesine, gülmesine değil; inlemesine ve derdinin artmasına, üzülmesine neden olduğu
belirtilir. Bunun nedeni ise, gül açtıkça bülbülün derdinin giderek çoğalması, artmasıdır.
Gonce gibi bağrı pür-hûn hâr elinden bülbülün
Salınur bâd-ı sabâ ile güler oynar gül (Muhibbî D., G.1661, b.3, s.500) “Dikenin
elinden bülbülün bağrı gonca gibi kanlıdır. Gül, sabâ rüzgârıyla salınır, güler, oynar” beytinde
sabâ rüzgârının gülü açtırması, salınmasına ve gülmesine sebep olması anlatılır. Ancak gülün
bu mutlu hali bülbülün bağrının gonca gibi kanla dolmasına neden olur. Yukarıdaki beyitte
olduğu gibi gül ile bülbül telmih öğesi olarak bu beyitte de yer alır. Sabâ eser, bülbülün bağrı
goncanın dikeniyle kan olur. Gonca, bülbülün kanıyla açar, gül olur. Gonca bağrı kanlı
katildir. Gül de sabâ ile salınır.
Cân verir enfâs-ı Îsâ gibi ölmüş dillere
Ger sabâ dagıtsa bûy-ı zülf-i anber-bârını (Usûlî D., G. 128, b.3, s.224) “Sabâ eğer
sevgilinin amber saçan zülfünün kokusunu dağıtsa, İsa’nın nefesi gibi ölmüş gönüllere can
verir” beytinde sabânın sevgilinin saçının kokusunu dağıtarak ölmüş gönülleri dirilteceği
söylenir. İsa’nın ölüleri diriltme mucizesine telmih yapılır.
Merdümlük eyle bize sabâ bûy-ı cân getür
‘İsilik eyle mürdeye rûh-ı revân getür (Muhibbî D., G.527, b.1, s.189) “Ey sabâ
rüzgârı, yiğitlik edip bize sevgilinin can veren kokusunu getir. İsa’lık edip ölüye hareket eden
ruh, can getir” beytinde de yukarıdaki örnekte olduğu gibi İsa’nın ölüleri diriltme mucizesine
telmih yapılır. Sabâ, âşığı diriltici can kokusu getirmesi nedeniyle İsa’ya benzetilir.
Mısr-ı Yusuf’dan getürdi pirehen bûyun sabâ
Rûşen olup açılan da dîde-i Ya‘kûb’dur (Muhibbî D., G.1032, b.2, s.332) “Sabâ
rüzgârı, gömleğin kokusunu Yusuf’un Mısır’ından getirdi. Böylece Yakup’un gözü de
parlayarak açıldı” beytinde de sabânın koku getirme özelliği ön plana çıkar. Sabânın getirdiği
kokunun Yakup’un gözünün açılmasına sebep olduğu söylenerek Hüsn-i ta‘lil sanatı ve Yusuf
kıssasına telmih yapılır.
Hüzn içinde ey sabâ Ya‘kûb-ı dil ahvâlini
11
Mısr-ı hüsn içre var it ol Yûsuf-ı Ken‘an’a ‘arz (Muhibbî D., G.1035, b.2, s.407) “ Ey
sabâ hüzün içindeki Yakup’un gönlünün halini, git güzelliğin Mısır’ı içindeki Kenan’ın
(Vadi-i Kenan) Yusuf’una söyle” beytinde de sabâ, Yusuf’a Yakup’un haberini götürür.
Yukarıdaki beyitte olduğu gibi Yusuf kıssasına telmih yapılır.
Divan şiirinde kullanılan sabâ ile ilgili öğeler, sabâ merkezde olmak şartıyla; sabâ-
koku-saç; sabâ-haber; sabâ-sürme; sabâ-telmih gibi anlam ilgileri etrafında yoğunlaşmakla
birlikte bu anlam ilgilerinin dışında sabâya ait başka özellikler de söz konusu edilmektedir.
Sabânın en çok sözü edilen özellikleri yukarıda sıralanan anlam ilgileriyle ortaya çıkan
özelliklerdir. Bu tür özellikler pek çok şairde rastlayabileceğimiz geleneğin tekrarı olan
özelliklerdir. Ancak, bunların dışında bazı usta şairlerin sabâ ile ilgili kendine özgü, orijinal
denilebilecek kimi hayal ve benzetme öğelerine yer verdiği görülür. Örneğin:
Serv sanmañ süpürüp gülşeni ferrâş-ı sabâ
Tayamış bâgçe dîvârına cârûbları (Nâbî D., G.827, b.2, s.1079) “ Gül bahçesini
servinin süpürdüğünü sanmayın. Sabâ süpürgecisi gül bahçesini süpürüp süpürgeleri bahçe
duvarın dayamış” beytinde şair, süpürgelerin duvara dayanmasından yola çıkarak, duvar
kenarındaki servileri süpürgeye, sabâ rüzgârını ise bir süpürgeciye benzetir.
Aşağıdaki beyitte de çok sık rastlanmayan sabânın zarar verici olma yönü üzerinde
durulmuştur.
Öykündüğü(y)çün kâkül-i reyhânına sünbül
Bâg içre sabâ saçını anun yola yazdı (Ahmet Paşa D., G.344, b.4, s.284) beytinde
“Sümbül sevgilinin reyhana benzeyen kâkülüne özendiği, ona benzemeye çalıştığı için az
daha bağda esen sabâ rüzgârı onun saçını yolacaktı” diyen şair, sümbül ile saç arasındaki
benzerlik ilişkisine değinir. Sümbül koku, renk ve dağınıklık özellikleri sebebiyle saça
benzetilir. Ancak, sevgilinin saçı sümbülden daha güzeldir. Sümbül sevgilinin saçıyla boy
ölçüşemez. Bu nedenle sabâ rüzgârı sevgilinin saçına özenen sümbülü cezalandırır. Aslında
rüzgâr esince sümbül zaten sarsılır bu sarsılma beyitte güzel bir nedene bağlanarak hüsn-i
ta‘lil sanatı yapılır. Sabâ rüzgârı kişileştirilir. Yazmak kelimesinin “yayma, döşeme, serme”
anlamı düşünüldüğünde de sümbülü, sabânın yol kenarına yaymasının nedeni, sevgilinin
güzel kokulu saçına özenmesi olur.
Ey sabâ bâğda ol gül-ruha öykündü diye
12
Lâlenin yüzünü kan eyleme kim bühtândır (Ahmet Paşa D., G.61, b.5, s.148) “Ey sabâ
o gül yanaklıya benzemek istedi diye bağda lalenin yüzünü kan eyleme bu iftiradır” beytinde
de yukarıdaki beyte benzer şekilde, sabânın sevgilinin gül yüzüne özenen lalenin yüzünü kan
etmesi, yani laleye kırmızı renk vermesi anlatılır (Kartal, 1998: 48-49). Lâlenin sevgilinin
gül yanağına özendiğine inanmaması gerektiği, bunun bir iftira olduğu söylenerek sabânın
lâleyi cezalandırmaması, kan içinde bırakmaması istenir. Sabâ kişileştirilir.
Müzeyyen oldu yine yer arûsı rengârenk
Saçar sabâ yüzüne ebr şişesiyle gülâb (Şeyhî D., K.15, b.6, s.70) “Yine yer gelini
süslendi. Sabâ yüzüne bulut şişesiyle gül suyu saçar” beytinde de sabânın çok söz konusu
edilmeyen bir başka özelliğinden, yağmur yağdırmasından söz edilir. Ancak sabânın bu
özelliği güzel bir benzetme aracılığıyla verilir. Yeryüzü baharda rengarenk boyalarla süslenen
gelin, sabâ da ilkbahar yağmuruyla (bulut şişesiyle) bu gelinin üzerine gül suyu saçarak
süslenmesine yardım eden, ona güzel koku serpen bir kişi gibidir.
Alıp sabâ elin iletür âsitânına
Şol nâ-tüvânı kim reh-i gamda gubâr ola (Hayâlî D., G. 7, b.2, s.91) beytinde, “Gam
yolunda toz olan şu zayıf, güçsüz kişiyi, sabâ elinden tutup senin eşiğine getirir” diyen şair,
sabâ rüzgârının aşk derdi çekmekten, aşkın gam yolunda toz gibi olan, zayıf ve güçsüz düşen
âşığı sevgilinin kapısına, eşiğine götüreceğini söyler. Âşık o kadar güçsüz ve zayıftır ki, sabâ
rüzgârı hafif esen bir rüzgâr olmasına rağmen âşığı önüne katıp götürebilir.
‘Ârızuñ vasfını yazmak dilemiş bâd-ı sabâ
Safha-i âbdaki mevc anuñ mıstarıdur (Mesîhî D., G.44, b.3, s.142) “Sabâ rüzgârı
yanağının özelliklerini yazmak istemiş. Su yüzündeki dalga onun satır çizme aletidir”
beytinde, sabâ rüzgârı sevgilinin yanağının özelliklerini yazmak istediğinde su üzerindeki
dalgaların onun mıstarı olacağı söylenmiştir. Sabâ rüzgârı sevgilinin yanağının özelliklerini
sıralamak istemiş o nedenle eserek su yüzeyinde dalgalar meydana getirmiş, yazı çizgileri
oluşturmuştur. Sabânın sevgilinin yanağının güzelliğini anlatma görevini üstlendiği
vurgulanmış, sabâ kişileştirilmiştir.
Nâlişlerini derd ile bî-çâre bülbülün
Bâd-ı sabâ eliyle gülistâna yazmışım (Ahmet Paşa D., G.199, b.2, s.215) beytinde
“Çaresiz bülbülün dert ile inlemelerini sabâ rüzgârı eliyle gül bahçesine yazmışım” diyen şair,
gül-bülbül ilgisine telmihte bulunarak, âşığın derdini sabâ rüzgârıyla sevgiliye ilettiğini
13
söyler. Çaresiz âşığın dertli inleyişlerini taşıyan sabâ, âşığın inleyişlerini gül bahçesine
yazarak, yayarak sevgiliye ulaştırır.
Defterin bâd-ı sabâ lü’lû-yı lâlânuñ dürer
İlter olsa dişlerüñ vasfın ‘Adenden cânibe (Bâkî D., G. 440, b.2, s.373) “Sabâ rüzgârı
Aden tarafına dişlerinin özelliğini iletecek olsa parlak incinin defterini dürer” beytinde de
sabâ rüzgârı sevgilinin dişlerinden söz ettiğinde en güzel inci olarak bilinen Aden incisinin
bile sözü edilmez olur diyen şair, sevgilinin dişlerinin güzelliğiyle birlikte sabânın sevgilinin
güzelliğine dair haberleri iletme özelliğini vurgular. Sevgilinin dişlerinin niteliği öyle
üstündür ki, Aden incisinin defterini dürer (ününü yok eder). Ayrıca en güzel inci olarak
bilinen Aden incisine telmih yapar. Sevgilinin dişi Aden incisiyle kıyaslanır. “Defterini
dürmek” deyimi aracılığıyla irsâl-i mesel yapılarak anlatıma renk katılır.
Tekellüfsüz gelür bâd-ı sabâ târâc ider bir gün
Çemen bezminde gûyâ süfre-i gül hân-ı yagmâdur (Bâkî D., G. 127, b.3, s.180) “ Sabâ
rüzgârı sıkıntısız gelip bir gün yağma eder; sanki çimen meclisinde gül sofrası yağma
sofrasıdır” beytinde; sabâ rüzgârının çimenlikteki gül sofrasını yağmaladığı söylenerek sabâ
rüzgârı kişileştirilir ve yağma yapan birine benzetilir. Yağmacı sabâ, gül sofrasını yağma
sofrası gibi yağmalayarak bütün güllerin kokularını alır. Ayrıca, eski bir gelenek olan “hân-ı
yağma” geleneğine de telmih yapılır ( Pala, 1995: 211).
Kûy-ı yârın bir gubârın kondurursan çihreme
Ey sabâ yüklet bana rûy-ı zeminin minnetin (Hayâlî D., G.426, b.3, s.237) “ Ey sabâ
yüzüme sevgilinin bulunduğu yerin tozunun bir zerresini kondurabilirsen bana yer yüzünün
bütün sıkıntılarını yükle” beytinde âşık, sabânın sevgilinin bulunduğu yerden getireceği toza
karşılık dünyanın bütün sıkıntılarını çekmeye razıdır.
Yukarıda yer alan, taradığımız çeşitli divanlardan seçilen örnek beyitlerden de
anlaşılacağı gibi divan şiirinde sabâ; çok zengin ve çeşitli benzetmelerle söz konusu edilen
motiflerden biridir. Sabâ ve onun kimi özellikleri etrafında hayal gücüne dayalı, çağrışım
çeşitliliği sağlayan bir benzetme dünyası oluşturulmuştur. Bu benzetme ve hayal dünyasının
ortak kullanılan malzemelerinin yanı sıra her şairin kendine özgü duygu ve düşüncelerinin
ürünü örneklere de rastlamak mümkündür. Bu tür örnekler, her ne kadar divan şairleri ortak
malzemeyi kullanıyor gibi görünse de özgün kullanımların varlığının da inkar edilemez
olduğunu göstermektedir. Şâirlerin ustalığını belirleyecek olan da daha çok özgün yönleridir.
14
Aşağıda vereceğimiz sabâ ile ilgili tamlamaların kullanım sıklıklarına ilişkin bilgiler de
şairlerin özgün benzetmeleri hakkında bize ipucu verebilecek niteliktedir.
Sözlüklerde bulunan sabâ ile ilgili tamlamalar; “bâd-ı sabâ”, “Sabâ-beraber”, “sabâ-
hulk”, “sabâ-reftâr”, “esb-i sabâ-reftâr”, “sabâ-âşirân”, sabâ-pûselik” tamlamalarıdır.
Bunlardan musikiyle ilgili olan son iki örneğe taradığımız divanlarda rastlamadık. Sabâ ile
ilgili olarak taradığımız divanlarda yer alan tamlamaları ve bunların kullanım sıklığını şu
şekilde sıralayabiliriz:
Âhû-yı sabâ: (Nâbî 1); Âsîb-i dest-bürd-i sabâ: (Nâilî 1);Attâr-ı sabâ: (Ahmet
Paşa1; Necâtî 1); Bâd-ı sabâ: (Muhibbî 36; Necâtî 32; Ahmed-i Dâ‘î 23; Hasan Ziyâ‘î 15,
Nef’î 16; Mesihî, Şeyhî, Nedim, Şeref Hanım 10; Bâkî, Nâbî 9; Karamanlı Aynî, Fuzûlî ve
Sâbit 8, Ahmet Paşa 6; Hamdullah Hamdi, Nâilî ve Neşâtî 5; Cem Sultan, Usûlî 4, Hayâlî ve
Enderunlu Vâsıf 2; Şeyh Galip, Şeyhülislâm Yahyâ, Vecdî 1); Bâdiye-i peyk-i sabâ: (Şeyh
Galip 1); Berîd-i sabâ-güzâr: (Nâilî 1); Cibril-i sabâ: (Usûlî 1); Dem-i sabâ: (Şeyhî 1);
Dest-i sabâ: (Ahmet Paşa 4, Nâbî 2, Nedim 1); Dest-i târâc-ı sabâ: (Nedim1); Dil-güşâ-yı
sabâ: (Ahmet Paşa 1); Enfâs-ı sabâ: (Necâtî 1); Enfâs-ı sabâ-bû: (Usûlî 1); Esb-i sabâ:
(Mesihî 1); Esb-i sabâ-reftâr: (Sâbit 1); Ferrâş-ı sabâ: (Ahmet Paşa, Bâkî, Nâbî 1); Feyz-i
sabâ: (Şeyh Galip 1); Gül-geşt-i sabâ: (Nâbî 1); Hâme-i sabâ-reftâr: (Nâbî 1); Hemdem-i
sabâ: (Şeyhî 1); Hâssiyyet-i bâd-ı sabâ: (Sâbit 1); Hem-hâlet-i sabâ: (Şeyh Galip 1); Hevâ-
yı sabâ: (Ahmet Paşa 2); Kâsid-i bâd-ı sabâ: (Sâbit 1); Kâsid-i sabâ: (Sâbit 1); Keff-i
direm-feşân-ı sabâ: (Bâkî 1); Mânend-i sabâ: (Hayâlî 1); Meşşâta-i sabâ: (Necâtî 1);
Mızrâb-ı sabâ: (Şeyh Galip 1); Nefes-i bâd-ı sabâ: (Karamanlı Aynî, Muhibbî 1); Nefha-i
sabâ: (Şeyhî 1); Nesîm-i sabâ: (Ahmed-i Dâ‘î, Hasan Ziyâ‘î, Şeyhülislâm Yahyâ 1; Sâbit 2);
Nesme-i sabâ: (Hamdullah Hamdi 1 ); Nesme-i bâd-ı sabâ: (Hamdullah Hamdi 1);
Nesmete’s-sabâ: (Şeyhî 1); Nev-rûz-ı sabâ: (Nef’î 1); Nusret-i sabâ: (Şeyhî 1); Pend-i
sabâ: (Şeref Hanım 1); Peyk-i sabâ: (Ahmed-i Dâ‘î, Muhibbî, Hayâlî, Fuzûlî 1) ; Peyk-i tîz-
kâm-ı sabâ: (Nâilî 1); Reh-güzâr-ı bâd-ı sabâ: (Nâbî 1); Sabâ vü şimâl: (Şeyhî 1); Sabâ
yeli: (Necâtî 5, Şeyhî 3, Mesihî, Ahmet Paşa 2); Sabâ yili: (Muhibbî 3; Mesihî 2, Hamdullah
Hamdi, Bâkî, Cem Sultan 1); Sabâ: (Muhibbî 96; Necâtî 48, Şeyhî 43, Ahmet Paşa, Fuzûlî
34, Nâilî 30, Nâbî 27, Hayâlî 26, Şeyhülislâm Yahyâ 17, Hasan Ziyâ‘î, Bâkî ve Neşâtî 15,
Nef’î 14, Mesihî, Cem Sultan, Nedim 12, Karamanlı Aynî 11, Şeref Hanım 8, Hamdullah
Hamdi 6, Usûlî ve Sâbit 5, Enderunlu Vâsıf ve Vecdî 4); Sabâ-misal: (Hayâlî 1); Sabâ-
reftâr: (Necâtî 1); Sabâ-seyr-i cihân-gird: (Neşâtî 1); Sabâ-veş: (Nâilî 2, Hayâlî, Nâbî, Şeyh
Galip 1); Sabâ-yı feyz: (Nâbî 1); Sabâ-yı Haleb: (Nâbî 1); Safâ-yı sabâ: (Ahmet Paşa 1);
15
Sedd-i reh-i bâd-ı sabâ: (Nâbî 1); Semend-i sabâ: (Mesihî 1); Sermâye-i bûy-ı dem-i
müşgîn-i sabâ: (Nâilî 1); Sür‘at-i esb-i sabâ: (Sâbit 1); Süvâr-ı esb-i Mısrî-i sabâ-reftâr:
(Enderunlu Vâsıf 1); Tahrîk-i sabâ: (Nef’î, Sâbit ve Neşâtî 1); Tûtiyâ-yı sabâ: (Ahmet Paşa
1); Üstâd-ı ayyâr-ı sabâ: (Şeyhî 1).
Genel toplam: Ahmed-i Dâ‘î 48, Şeyhî 54, Ahmet Paşa 47, Necâtî 89, Cem Sultan
17, Hasan Ziyâ‘î 31, Karamanlı Aynî 20, Mesihî 18, Hamdullah Hamdi 14, Usûlî 11, Hayâlî
32, Bâkî 18, Muhibbî 100, Fuzûlî 35, Nef’î 16, Şeyhülislâm Yahya 19, Vecdî 5, Nâilî 36,
Neşâtî 22, Nâbî 40, Sâbit 21, Nedim 22, Şeyh Galip 10, Enderunlu Vâsıf 8, Şeref Hanım 192
.
SONUÇ
Rüzgâr çeşitlerinden biri olan sabâ ve sabâ ile ilgili kelime ve tamlamalar divan
şiirinde önemli bir yer tutmaktadır. Divan şairleri şiirlerinde en çok sabâ kelimesi ile bâdı
birleştirerek bâd-ı sabâ tamlamasını kullanmışlardır. Bunun dışındaki tamlamaların birkaçı
dışında büyük bir bölümü şairlerin kendine özgü, çok sık kullanılmayan tamlamalardır.
Tamlamalarda yer alan kelimelerin çeşitliliği dikkati çekmekle birlikte, belirli anlam ilgileri
etrafında yoğunlaşma görülür. Sabâyı niteleyen tamlamalarda hem somut hem de soyut
kelimeler kullanılmıştır. Kimi zaman sabâ ile ilgili benzerlik ifadeleri için kelime ya da
eklere de yer verilmiştir. Sabânın özelliklerini vurgulamak için benzetme amacıyla kurulan
tamlamalarda âhû, semend, esb gibi hayvanlarla ilgili kelimeler, ferrâş, meşşâta, attâr, peyk,
berîd, kâsid gibi mesleklerle ilgili kelimeler, dem, hem-dem, nefes, enfâs, nefha gibi nefes ve
zamanla ilgili kelimeler, hem-hâlet, manend, misal,-veş v.b. benzerlik ifade eden kelimeler,
nusret, feyz, safâ, tahrîk gibi sabânın diğer özelliklerini yansıtan bazı kelimelerle, sabânın
hareketinin özellikleriyle benzerlik ilgisi kuran kelimelerin sıklıkla kullanıldığı görülür.
Sabâ kelimesiyle kurulan tamlamalardaki kelime sayısı yüzyıllar ilerledikçe artmaya
ve çeşitlilik göstermeye başlamıştır. Özellikle Nâilî’nin şiirlerindeki tamlamalar, Sebk-i Hindî
akımının da etkisiyle olmalı, diğerlerine oranla daha uzun ve zor anlaşılır tamlamalardır.
Erken yüzyıllardaki şairlerin şiirlerinde sabâ ile kurulan tamlamalarda somut kelimeler daha
sık kullanılmış görünmektedir. Divan şiirinin gelişimine paralel olarak zaman içinde şiir
dilinde soyuta yönelişin arttığı düşünülebilir. Tamlamaların sayıları kronolojik olarak
izlendiğinde 15. yüzyıl divan şairlerinin şiirlerinde sabâ ile ilgili kelime ve tamlamaların daha
sık kullanıldığı, 16. yüzyılda ve sonraki yüzyıllarda birkaç şair dışında kullanım sıklığının
2
Sıralama taranan divanların ait olduğu yüzyıllar dikkate alınarak yapılmıştır.
16
giderek azaldığı gözlenmektedir. Bu durumda, divan şiirinin kelime kadrosundaki değişimin,
somuttan, soyuta yönelişin ve hayal dünyasının gelişiminin etkisi olduğu düşünülebilir.
Yüzyıllar içerisinde ve şairler arasında görülen bu farklı kelime ve tamlama kullanımı divan
şairlerinin fikir, hayal dünyası ve zevk değişikliği konusunda fikir vermektedir.
Divan şiirinde sabânın sık söz konusu edilen özellikleri, sabâ-koku, sabâ-haber, sabâ-
tabiat, sabâ-âşık, sabâ-sevgili, sabâ-telmih, sabâ-sürme ilgileri etrafında yoğunlaşmaktadır.
Sabâ-koku ilgisiyle bağlantılı olarak sabâ, güzel kokuları bir yerden başka bir yere taşır. Bu
güzel kokular sevgilinin saçının kokusu, misk, amber kokusu ya da sümbül, reyhan, gül gibi
çiçek kokuları olabilir. Sabâ aynı zamanda güzel kokuların çok bulunduğu, üretildiği
ülkelerden Çin, Maçin ve Hıta taraflarından estiği ve oralara da gittiği için de güzel
kokuludur. Sabânın bu özelliği değişik yerleri gezip dolaşması ve hareket halinde olmasıyla
da yakından ilgilidir. Ayrıca sabâ, baharı çağrıştırır. Ilık esen ferahlatıcı bir rüzgârdır, bahar
ve çiçeklerin kokusunu taşıdığı için bu koku, şaire sevgilinin teninin ve saçının kokusunu
hatırlatır.
Sabâ-haber ilgisi düşünüldüğünde sabânın önemli bir özelliği de haber getirmesidir.
Değişik yerleri gezip dolaşan sabâ, özellikle âşığa sevgiliden haber getirir. Sevgilinin fitneye
sebep olan saçının kokusunu getirerek âşığı üzer, onun kafasını karıştırır. Bazen de âşık, aşk
derdiyle öylesine güçsüz ve zayıf bir hale gelir ki sabâ, âşığın kendisini sevgiliye götürür.
Bunun için âşık, sabâ rüzgârına ilgi gösterir. Sabâ genellikle âşığın dostudur. Çünkü ona
sevgilinin kokusunu, haberini, getirir ya da onun sevgilinin yanına gitmesini sağlar.
Sabânın tabiatla, mevsimlerle ve mevsim değişikliklerinin bitkilere etkisiyle ilgili
özellikleri de sık söz konusu edilir. Sabâ baharın habercisidir, bahar mevsiminde eser,
çiçekleri açtırır, tabiatın canlanmasını sağlar, dirilticidir. Bu canlılık âşığı da etkiler, doğayla
birlikte âşıkta da değişiklikler olur. Goncaların açması, âşığa sevgilinin düğme çözüp
yakasını açmasını çağrıştırır. Sabânın devamlı bir rüzgar olmayışı, esip geçmesi âşıkta
geçicilik, çabuk değişme gibi izlenimlere sebep olur. Sabâ, değişik yerleri dolaşarak koku ve
haber taşıdığı için hoşluk, ferahlık ve serinlik verir. Her şeyden önce sabâ; âşıkla sevgili
arasındaki iletişimde önemli bir rol üstlendiği için âşık, sabâya değer verir, onun varlığının
kendisi için iyi sonuçlar doğuracağını düşünür.
Sabânın tabiatta meydana getirdiği değişiklikler ya da çeşitli şekillerde sevgiliyle âşık
arasındaki haberleşmeyi sağlaması gibi özelliklerinin açıklanabilmesi, vurgulanabilmesi için
bazı telmih öğelerinden yararlanılır. Söz konusu telmih öğeleri sabânın öne çıkarılmak
istenilen özelliğine bağlı olarak çeşitlilik gösterirler. Sabâ ile birlikte kullanılan telmih öğeleri
17
arasında Hüsrev, Şirin, Ferhad, Mecnun gibi hikâye kahramanları, İsa, Yakup, Yusuf gibi
peygamberler, Sûr-İsrâfil, Aden-inci, Isfahan-sürme vb. ile gül-bülbül önemli yer tutar.
Bunların dışında zaman zaman bitki ve hayvanlarla ilgili başka telmih öğeleri de kullanılır.
Sabânın sürme ile olan ilgisine gelince; sabâ haber ve kokuyla birlikte sevgilinin
bulunduğu yerin ya da sevgilinin ayağının toprağını da getirir. Bu topraktan da sürme yapılır.
Âşık sevgilinin ayağının toprağından yapılan sürmeyi gözüne çeker.
Yukarıda sıraladığımız sabâ ile ilgili olarak sıklıkla kullanılan öğelerin dışında sabânın
başka özelliklerinin dile getirildiği örneklere de rastlanmaktadır. Bu tür örneklerde daha çok
sabânın tabiat olaylarındaki rolü ya da tabiatta meydana getirdiği bazı değişiklikler söz
konusu edilmektedir. Divan şairlerinin sabâ ile ilgili yaklaşımları genelde olumlu
yaklaşımlardır. Sabânın olumsuz yönlerinden çok olumlu yönleri ele alınır. Örneklerde
sabânın tasavvufî yönü ile musikiyle ilgili anlamı ön plana çıkmamıştır.
Divan şiirinde sözü edilen yukarıda sıraladığımız sabâ ile ilgili özelliklerden bir
bölümü şairlerin çoğunun şiirlerinde rastlanan özelliklerdir. Belirli noktalarda şairlerin sabâ
ile ilgili tasavvurları benzemektedir. Ancak, bu özelliklerin anlatımında kullanılan kelime ve
tamlamalar değişiklik göstermektedir. Kelime ve tamlama seçimindeki farklılık beraberinde
üslup farklılığını getirmektedir. Sabâ ile ilgili temel anlam ilgileri her şâirin şiirinde değişik
şekillerde ve birbirinden farklı kelime kadrosuyla ifade edilmektedir. Örneğin, sabâ-koku
ilgisinin değişik boyutları vardır. Yukarıdaki örnek beyitlerde de görüldüğü gibi her şair bu
ilginin farklı bir boyutu üzerinde ya da aynı boyutu üzerinde durabilmektedir. Ancak ele
alınan boyut ortak olsa bile, anlatım biçimi ve seçilen kelimeler değişmektedir. Özellikle sabâ
kelimesiyle kurulan tamlamalar ve bu tamlamalarda kullanılan kelimelerin büyük bir
bölümünün özgün örnekler olduğu görülmektedir. Aynı kelimelerle kurulan ve birden çok
şairin kullandığı tamlama örneği çok azdır.
Kısacası, divan şairinin his, hayal ve duygu dünyasında önemli bir yer tutan sabâ, bir
tabiat olayı olmanın ötesinde duygu ve düşüncelerin iletilmesinde, değişim, hareket, canlılık
gibi kavramlarla olan ilgisi dolayısıyla bir benzetme öğesi olarak önemli bir rol üstlenmiştir.
Şiirde, divan şairinin sabâya yüklediği anlamlar, sabâ ile ilgili tasavvurlar zaman içinde
kültürel değişim ve gelişimle birlikte yüzyıllar içerisinde bazı küçük farklılıklar göstermekle
birlikte varlığını sürdürmüş ve korumuştur. Şüphesiz bu değişimde divan şiirinin gelişimi,
şairlerin şiirde somuttan soyuta yönelişleri, kendilerine özgü his ve hayal unsurlarının
kullanmaları ve zevk değişimi etkili olmuştur.
18
Divan şiirinde sık kullanılan bu tür belirli benzetme öğelerinin yüzyıllar içerisindeki
seyri, kazandığı anlamlar, kullanım sıklığı gibi özellikler incelenerek divan şairlerinin
geleneği yansıtma biçimleri, özgün benzetmeleri, divan şiirinin anlam dünyası, usta şairlerin
orijinal yönlerinin neler olduğu, divan şiirinin üslup özellikleri v.b. pek çok konuda yeni
bilgilere ulaşmak mümkün olacak ve divan şiirinin daha iyi anlaşılması sağlanacaktır.
KAYNAKÇA
Ahmed-i Dâ‘î Divanı C.I-II, 2001, (Haz. Mehmet Özmen), TDK. Yay., Ankara.
Ahmet Paşa Divanı, 1992, (Haz. Ali Nihat Tarlan), Akçağ Yay. Ankara.
Akün, Ömer Faruk, 1994, “Divan Edebiyatı” mad., Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi, C.IX, İstanbul, s.389-425.
Bâkî Divanı (Tenkitli Basım), 1994, (Haz. Sabahattin Küçük), AKDTYK. TDK. Yay.
Ankara.
Başlangıcından Günümüze Kadar Büyük Türk Klasikleri, 1988, Tarih, Antoloji,
Ansiklopedi, C.7, Ötüken-Söğüt Yay., İstanbul.
Bosnalı Alaeddin Sâbit Divan, 1991, (Haz. Turgut Karacan), Cumhuriyet Üniversitesi
Yay. No.37, Sivas.
Cem Sultan’ın Türkçe Divanı, 1989, (Haz. İ.Halil Ersoylu), AKDTYK, TDK. Yay.,
Ankara.
Çavuşoğlu, Mehmed, 2001, Necati Bey Divanı’nın Tahlili, Kitabevi Yay., İstanbul
Devellioğlu, Ferit , 1986, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugat, 7. Baskı, Aydın
Kitabevi, Ankara.
Enderunlu Vâsıf Divanı, (Tarihsiz) (Haz. Rahşan Gürel), Kitabevi. İstanbul.
Fuzûlî Divanı, 1990, (Hazırlayanlar: Kenan Akyüz, Süheyl Beken, Sedit Yüksel,
Müjgan Cunbur), Akçağ Yay., Ankara.
Gürer, Abdulkadir; 1997, “Divan Edebiyatında Sürme Ve Nâilî’nin Bir Gazeli”, AÜ:
DTCF. Türkoloji Dergisi, C.XII, S.1, A.Ü. Bas. Ankara.
Hamdullah Hamdi ve Divanı, 1999, (Haz. Ali Emre Özyıldırım), KB. Yay., Ankara.
19
Hasan Ziyâ‘î, Hayatı, Eserleri, Sanatı ve Divanı (İnceleme-Metin), (Haz. Müberra
Gürgendereli), 2002, KB. Yay. TTK Bas., Ankara.
Hayâlî Divanı, 1992, (Haz. Ali Nihat Tarlan), Akçağ Yay., Ankara.
İpekten, Haluk, 1997, Nâilî, Hayatı, Sanatı, Eserleri, II. Baskı, Akçağ Yay. Ankara.
Karamanlı Aynî Divanı, 1997, (Haz. Ahmet Mermer), Akçağ Yay., Ankara.
Kartal, Ahmet, 1998, Klasik Türk Şiirinde Lâle, Akçağ Yay., Ankara.
Kurnaz, Cemal, 1987, Hayali Bey Divanı Tahlili, KTB Yay., Ankara.
Kut, Günay, 2000, “Bir Şairi Değerlendirmedeki Yöntem: Ortak Malzemenin
Kullanılışı Ve İfade Şekli”, İlmî Araştırmalar, Dil, Edebiyat, Tarih İncelemeleri, S.10,
İstanbul, s.169-176.
Mesihî Divanı, 1995, (Haz. Mine Mengi), AKDTYK. Yay., Ankara.
Muhibbi Divanı, 1987, (Haz. Coşkun Ak), KTB. Yay. Ankara.
Mütercim Âsım, 1305, Okyanusü’l-Basît Fi-tercümeti’l-Kâmûsi’l-Muhît, C.I, II, III,
Matbaatü’l-Osmaniyye, İstanbul.
Nâbî Divanı, 1997, (Haz. Ali Fuat Bilkan), C.1-2, MEB. Bas., İstanbul.
Nâilî Divanı, 1990, (Haz. Haluk İpekten), Akçağ Yay. Ankara.
Necâtî Divanı, 1992, (Haz. Ali Nihat Tarlan), Akçağ Yay. Ankara.
Nedim Divanı, 1997, (Haz. Muhsin Macit), Akçağ Yay. Ankara.
Nef‘î Divanı, 1993, (Haz. Metin Akkuş), Akçağ Yay. Ankara.
Neşâtî Divanı, 1996, (Haz. Mahmut Kaplan), Akademi Kitabevi, İzmir.
Onay, Ahmet Talât, 1992, Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı, (Haz. Cemâl
Kurnaz), TDV. Yay. Ankara.
Öztürk, Mürsel; Örs, Derya, 2000, Mütercim Âsım Efendi, Burhân-ı Katı, TDK. Yay.,
Ankara.
20
Pala, İskender, 1989, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, C.1-2, Akçağ Yay., Ankara.
Sefercioğlu, Nejat, 1990, Nev’i Divanı Tahlili, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara.
Seyyid Ziyaeddin Süccâdî, 1373, Ferheng-i Lugât ve Ta‘bîrât Bâ Şerh A‘lâm ve
Müşkilât Divân, Hakânî Şirvânî, C.II, Tahran.
Sîrûs Şemîsâ, 1998, Ferheng-i İşarât-ı Edebiyât-ı Fârsî, C.2, Tahran.
Şemseddin Sâmî, 1989, Kâmus-ı Türkî, 3. Bas. Çağrı Yay. İstanbul.
Şeref Hanım Divanı, 2002, (Haz.Mehmet Arslan), Kitabevi Yay., İstanbul.
Şeyh Gâlip Divanı, 1994, (Haz. Muhsin Kalkışım), Akçağ Yay. Ankara.
Şeyhî Divanı, 1990, (Haz. Mustafa İsen-Cemal Kurnaz), Akçağ Yay. Ankara.
Şeyhülislam Yahya Divanı, 2001, (Haz. Hasan Kavruk), MEB. Yay., Ankara.
Tolasa, Harun, 1973, Ahmet Paşa’nın Şiir Dünyası, Sevinç Matbaası, Ankara.
Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi (TDEA), 1990, “Rüzgâr”, mad., C.7, Dergâh
Yay., İstanbul.
Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi (TDEA), 1990, “Sabâ”, mad. C.7, Dergâh Yay.,
İstanbul.
Uludağ, Süleyman, 1996, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 2. Bas., Marifet Yay., İstanbul.
Usulî Divanı, 1990, (Haz. Mustafa İsen), Akçağ Yay., Ankara.
XVII. Yüzyıl Şâiri Vecdî ve Dîvânçesi, 2002, (Haz. Ahmet Mermer), MEB. Yay.
Ankara.
21
Gönül Çalab’un tahtı Çalab gönüle baktı
İki cihan bedbahtı kim gönül yıkar ise (1)
Diyen ve ilk mutasavvıf şairlerimizden olan Yunus, insandaki gönül denilen o ulvî cevheri; âlemlerin yaratıcısı, sahibi ve sultanı olan Allah’ın, ezelî ve ebedî tahtı, O’nun baktığı mukaddes bir yer olarak tavsif ve tasavvur etmektedir. Gönül, bu ulvî yaratılışıyla Cenâb-ı Hakk’ın tecelli ettiği bir nazargâh-ı ilâhîdir. Bu itibarla, gönül yıkan bir kişiyi iki cihanın bedbahtı olarak vasıflandıran ve bu işin büyük bir günah olduğunu ifade eden şair, “gönül” ile alakalı son derece önem arz eden bu ve benzeri duyuş ve telakkilerinde, kendinden sonra gelen mutasavvıf şairlere yol açmış, ışık tutmuştur. Meselâ dünyayı azametli bir şehre, yaşanılan hayatı ise çarçabuk toplanıp dağılan pazara teşbih eden Yunus; dünya şehrine bir lâhza olsun yaşamağa gelen kişinin, bu dünyadan gidişini de dönülmez bir sefer olarak nitelendirir.
Bu dünyanun meseli bir ulu şara benzer
Velî bizüm ömrümüz bir tîz bazara benzer
Her kim bu şara geldi bir lahza karar kıldı
Girü dönüp gitmeği gelmez sefere benzer (2)
İlk iki beytini aldığımız bu şiir, on beşinci asrın ünlü mutasavvıf şairlerinden Hacı Bayram Veli’nin tahlili üzerinde durduğumuz aşağıdaki ilahisine diyebiliriz ki ses ve muhteva olarak kaynaklık yapmıştır.
Dinî, tasavvufî duyuş ve düşünüşün önemli bir temsilcisi olan Hacı Bayram Veli, on beşinci asırda, Anadolu’da siyasî, sosyal ve dinî çalkantıların yaşandığı bir dönemde hakikatleri söyleyen, insanları; iyiye, güzele ve doğru olana çekip edebe, ahlâka ve sevgiye yönlendiren büyük bir mutasavvıf, hikmet ehli önemli bir şahsiyettir. Derin bir islâmî kültüre sahip bu büyük mütefekkirin, bugün için elimizde aruz vezniyle iki, hece vezniyle üç adet olmak üzere toplam beş şiiri bulunmaktadır. (3) Hacı Bayram Veli’nin hayata bakışı ve dünya görüşü, aldığı derin medrese eğitimi ile bilahare Bayramiyye tarikatı adıyla tesmiye edilen tasavvufî duyuş ve düşünüş sistemine dayanır . (4) Son derece önemsediği tasavvuf ve felsefe ağırlıklı eğitimin yanında Hadis, Tefsir, Kelam, Fıkıh gibi islâmî ilimlere dayalı derslere de yine aynı hassasiyetle eğilmiş, özellikle Anadolu Türk muhitinde bu derslerin öğretimine önem vermiş (5) ; bu vesileyle de “bilim ve tasavvufu birleştirme” başarısını göstermiş büyük bir mütefekkirdir. (6)
Bursa’da Ulu Camii’nin açılışında okuduğu hutbeden ötürü, bir anda kazandığı şöhretten huzursuz olan “Ekmekçi Koca” yahut “Somuncu Baba” adıyla da bilinen Ebu Hamidüddin Aksarayî ile birlikte Bursa’dan Şam’a, bilahare Mekke ve Medine’ye, oradan da tekrar Anadolu’ya dönen Hacı Bayram Velî, Aksaray’a, yerleşmiş; mürşidinin vefatından sonra da Ankara’ya dönmüş, kendi adıyla anılan Bayramiyye tarikatının öğretilerini, Anadolu Türk muhitinde yaymaya başlamıştır. (7)
Hacı Bayram Velî bir müderris ve mutasavvıf hüviyetine sahip kişiliğiyle şiirlerinde, insan denilen en şerefli varlığın yaratılış sebebini; dünyadaki yeri, konumu ve sorumluluğunu; kendi varlığının dışındaki varlıklarla olan münasebetini; fizikötesi âlemdeki durumunu dinî, felsefi, tasavvufî bir yaklaşımla ele almış ve samimiyetle işlemiştir. Varlığın varoluş gayesinin idrâkinde olan bu büyük veli, ilahî aşk yolunda yürürken kat ettiği menzilleri, makamları tasavvufî bir bilgi derinliği ve disiplini içerisinde sunarken son derecede saf ve samimi bir yaklaşım içerisindedir. Bayramîlik yol, usûl ve erkânının bir bakıma özeti mahiyetinde olan: “bilmek”, “bulmak” ve“olmak” (8) tasavvurları, bu büyük velinin şiirlerinde kullandığı ses, kelime ve kavramlara, mânâ derinliği içinde sindirilmiş vaziyettedir.
Hacı Bayram Velî’nin hem en çok şerh edilen, hem de mevcut beş şiirinin içinde en meşhurlarından birisi olarak addedilen tahlili üzerinde durduğumuz bu ilahisinde büyük veli, bir bakıma olgunlaşma süreci yaşamakta olan, bu itibarla da nefsin muhtelif merhalelerini aşarak belli bir tasavvuf makamına erişen kalbin, metafizik serüvenini nakleder. Şairin:
Çalabım bir şâr yaratmış iki cihân âresinde
Bakıcak dîdâr görinür ol şârın kenâresinde (9)
şeklindeki mısralarında; dinî, tasavvufî, felsefî duyuş ve telâkkiler bir takım mecazlar, telmihler, semboller aracılığıyla ve bir anlam derinliği içinde duyurulur. Allah’ın nazargâhı olan kalbin, mânâ âlemine ilişkin yapı ve fonksiyonları samimiyetle terennüm edilir. “Allah’ım (cc), iki cihan arasında bir şehir yaratmış; o şehrin kenarında(olup o şehre) bakınca dîdâr görünür.” şeklinde gayet açık, anlaşılır ve sade bir anlatım akıcılığına sahip bu mısralar, aslında son derece girift, metafizik derinliği olan tasavvufî bir yoğunluk ve felsefî duyuşlar taşımaktadır. Bu ilahî hakkında bugüne kadar yapılmış olan şerhlerde özellikle “iki cihân” ve “dîdâr” kavramlarına farklı zaviyelerden yaklaşılmış, bu kavramlar üzerinde farklı mânâlar, farklı görüş ve düşünceler ileri sürülmüştür. Türkçe bir kelime olan ve şehir anlamına gelen “şâr”, şairin duygu ve tefekkür dünyasında “kalp” olarak sembolleştirilmiştir. Bütün varlıkları yoktan var eden Allah (cc), insanı beden ve can/ruh dediğimiz iki unsurdan yaratmış, bu unsurları akıl, kalp ve nefis dediğimiz ilâhî cevherlerle eksiksiz donatmıştır. Kalp de adeta düzenli bir şehir gibi teşkilat yapısıyla, sevk ve yönetimiyle, maddî ve manevî dokusuyla sürekli gelişme gösteren varlığıyla, muhtelif hâllerin yaşandığı bir mekândır.
Kudret elinde en güzel şekilde biçimlendirilen ve İslâm fıtratı üzerine yaratılan insanın bu ilk hâli saf, katıksız ve tertemizdir. Böyle bir yaratılışa mânevî gözle bakıldığında, onda Allah’ın bir takım fiillerine, sıfatlarına, ait tecellilerini müşahede etmemek imkânsızdır. Şair, kalbi ilâhî plânda beden ve can denilen iki cihanın arasında yaratılmış kutsal bir yer olarak nitelendirir. Yüz, çehre anlamlarına gelen “didâr” kavramı ise şiirde; “O şehrin kenarından bakınca görünen ilâhî bir yüz” olarak tavsif edilmektedir. Allah’ın cemalinin mü’minlerce hayatta yahut öldükten sonra görülüp görülmeyeceği hususunda, âlimler arasında ciddi görüş ayrılıkları vardır. Hacı Bayram Veli bu mısrada geçen duyuşu ile Allah’ın cemalinin, O’nun murat etmesiyle daha hayatta iken görülebileceğini söylemiştir. Allah; A’raf Sûresinin 7/143. ayetinde: “Mûsa tayin ettiğimiz vakitte (Tûr-i Sina’ya) gelip de Rabbi Onunla konuşunca “Rabbim! Bana (kendini) göster; seni göreyim!”dedi. (Rabbi), “Sen beni asla göremezsin. Fakat şu dağa bak, eğer o yerinde durabilirse sen de beni göreceksin!”buyurdu. Rabbi o dağa tecelli edince onu paramparça etti, Mûsa da baygın düştü. Ayılınca dedi ki: Seni noksan sıfatlardan tenzih ederim, sana tevbe ettim ve ben inananların ilkiyim.” buyurarak insan tarafından asla görülemeyeceğini; ancak peygamberlik payesine sahip bir Allah dostunun, Allah’ı görmeğe ilişkin tükenmeyen iştiyakı ve Kıyâmet Sûresinin 75/22,23.: “Yüzler vardır ki, o gün ışıl ışıl parıldayacaktır.”, “(Onlar) Rablerine bakacaklardır.” ayetleri, Allah’a kurbiyyet derecesinde dost olanların, O’nu ahrette görebileceklerine dair tasavvurlar ortaya koymaktadır.
Şiirde; insanın maddî ve manevî dünyası da diyebileceğimiz beden ve can arasında, bu iki ilahî unsurun bir biriyle münasebetini sağlayan kalp, sembolik ifadesiyle bir şehre benzetilmiştir. Toprağın kudret eliyle yoğrulup, en güzel biçim verilmesiyle teşekkül eden beden, ilahî nefhanın ünsiyetiyle can bulmuş ekmel bir varlıktır. Her bir zerresi başlı başına bir âlem hususiyeti taşıyan “beden”in, aslı toprak olan ve bir hikmet membaı taşıyan mahiyeti henüz tam mânâsıyla çözülmüş değildir. Adem’den buyana insanoğlunu sürekli meşgul eden “can/ruh” hakkında ise Allah (cc) İsra Suresi 85.ayetinde: “Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin işlerindendir. Size, ancak az bir bilgi verilmiştir.” buyurmaktadır.
Bir şehirde mimarî yapılanma nasıl bir plân ve program kapsamında gerçekleştirilirse; o şehirdeki ulaşıma, sağlığa, pazarlamaya, ilme, hikmete, irfana nasıl önem verilir, her geçen gün bu şehrin güzelleşmesi, bayındır hale gelmesi yolunda nasıl hummalı bir gayret sarf edilirse; aynen bunun gibi kalbin de manevî bir eğitim müdahalesiyle olgunlaşması; nefsin bitmez tükenmez arzu ve ihtiraslarından korunması arzu edilir. Hâtta kalbin, kendi benliğinden sıyrılması, “seyr-ü sülûk” denilen belirli bir dönem içerisinde disipline edilmiş sıkı, çileli ve sabırlı bir iç eğitim sürecinden geçirilmek suretiyle olgunlaşması istenir. Manevî olgunluğa erişmiş bu gönül şehrinde, o ezelî ve ebedî olan sevgilinin görüleceğine de işaret eden şair, aşkta en ileri bir makam olan vuslâtın, akıl aracılığıyla değil kalp yoluyla, yani aşkla gerçekleşeceği görüşüne ışık tutar.
Gönül, şehir sembolüyle hadîslerde de ele alınmıştır. Peygamberimiz bir hadîsinde: “Ben, ilmin şehriyim. Ali onun kapısıdır. İlim edinmek isteyen, ona kapısından gelsin” buyurarak. (10) mecaz aracılığıyla kendi gönlünü ilimle mücehhez kılınmış bir şehre; Hz.Ali’nin gönlünü ise bu şehrin kapısına teşbih etmiştir.
Mutasavvıf şairimiz Hacı bayram Veli;
Nâgihân ol şâra vardım ol şârı yapılır gördüm
Ben dahi bile yapıldım taş u toprak arasında
diyerek bu mısralarında da birinci beyitte tespit ettiğimiz aynı duygu ve düşünce derinliğiyle, inşa edilmekte olan gönül şehrinden bahsetmektedir. “Birdenbire o gönül denilen şehre vardığını; o şehri yapılır gördüğünü; kendisinin de o taş ve toprak arasındaki yapılanmanın bizzat içinde kaldığını” ifade eden şair, nefsin olgunlaşmasında ve kalbin manevî terbiyeden geçmesinde belli bir süre için gerekli görülen “çile hayatına”; “seyr-ü sülûk” adı verilen kalp eğitiminin önemine; bu yoldaki uygulamaların usûl ve esaslarına işaret etmektedir.
Bir şehir nasıl sürekli imar edilip bayındır hâle getiriliyorsa; gönül de sırr-ı ilâhîye vakıf olmak için yeniden bir diriliş sürecine girmek, her geçen gün biraz daha “bilmek”, “bulmak”,“olmak ve en mütekâmil hâle gelmek durumundadır. Şehirler sahip oldukları tarihî, ilmî, kültürel ve ahlakî dokularıyla nasıl bir kimlik ve kişilik hususiyeti taşıyorlarsa; insanların da huy, duyuş ve düşünüş itibariyle kendilerine has bir aidiyetleri, kimlik ve kişilik yapıları vardır. Bir şehri adı ile kalıcı kılan, o şehrin sahip olduğu tarihî ve kültürel dokudur. İnsanı ise yücelten ve Allah’a kurbiyyet derecesinde yaklaştıran, kalbinin sahip olduğu kalıcı ve manevî güzellikleridir.
Esasen âlemin küçük bir modeli olan insanoğlunun maddî varlığının esasını toprak, manevî varlığının esasını can/ruh teşkil eder. “Toprak”, tasavvufta ele alındığı şekliyle tıpkı “su” gibi tevazuun ve bereketin sembolü olarak tasavvur edilmiştir. Şair: “Ben dahi bile yapıldım taş u toprak arasında” diyerek Tâhâ Sûresinin 20/55.: “Sizi ondan (topraktan) yarattık; yine oraya döneceksiniz ve bir kez daha sizi oradan çıkaracağız” meâlindeki âyete de telmih yaparak kalbin, sürekli iri ve diri kalmasında manevî yapılanmanın önemli olduğuna işaret ediyor. Bir şehrin mimari yapılanmasında şairin ifadesiyle nasıl ki “taş” ve “toprak” nevinden malzemeler gerekliyse; gönül şehrinin inşasında da; “zikir, sabır, şükür, tevbe, istiğfar, tefekkür, tezekkür, tevekkül, tevazu, teslimiyet vb. gibi imanı kuvvetlendiren, irfanı derinleştiren, kalbi daima iri ve diri tutan manevî unsurlar gerekli görülmektedir. İnsan, ancak kalbin mânâ âleminde yaşadığı böyle bir “hâl” sayesinde eşyanın özüne nüfuz edebilecek, kalp gözünün açılmasıyla bir takım manevî güzellikleri mükâşefe ve müşâhede edebilecektir.
Şair: “Ben dahi yapıldım” derken, bir bakıma kalbinin inşasının ve imarının tamamlandığına; bu gönül şehrinde muhabbet, mâ’rifet ve hakikat meyvelerinden tattığına; sırr-ı ilâhîye ilişkin bir takım manevî güzellikleri yaşadığına; fillerde, isimlerde, sıfatlarda ve zatında o bir ve benzersiz sevgiliyi müşahede ettiğine işaret ediyor. Birinci beyitte “O şehrin kenarından baktığında didârı gören” kalp gözü; bu beyitte kalbin mimarî yapısının tamamlanmasıyla sevgilinin muhtelif güzelliklerinin farkına varıyor.Yard. Doç. Dr. Cevdet Kılıç, bu konu ile ilgili yaptığı araştırmasında: “Tasavvuf felsefesinde ve özellikle Bayramilikte şâra varmak için dört merhaleyi geçmek gerekir. Birincisi, tecelli-i ef’aldir. Bu, sâlikin fiillerinde sevgiliyi müşâhede etmesidir. İkincisi, tecelli-i esmâdır. İsimlerle sevgiliyi müşahede etmektir. Üçüncüsü, tecelli-i sıfattır. Sıfatlarda sevgiliyi müşahede etmektir. Dördüncü ve son merhale ise, zatını müşahede etmektir. Bu dört merhale geçilmeden o şehre varılmaz, yani fenafillâh ve bekabillah makamlarına ulaşılamaz.” (11) diyerek görüşümüze aynı zaviyeden ciddi bir açıklık kazandırmıştır. Yunus içinde bitip tükenmeyen aşk iştiyâkıyla gönül denilen şehrin uçsuz bucaksız ummanına dalma ve o sevgilinin izini öz içinde bulma bahtiyarlığına:
Girdüm gönül şehrine taldum anun bahrına
Işkıla gideriken iz buldum cân içinde (12)
diyerek erişmemiş midir?…Özellikle bu beyitteki muhtevî yapı, Yunus ile Hacı Bayram Veli arasındaki gönül akrabalığını çok bariz bir şekilde hissettirmektedir.
Şâkirtleri taş yonarlar varıp üstâda sunarlar
Çalâb’ın adın anarlar ol taşın her paresinde
Bize sınırlı olarak verilen bu hayatta boş durmak, boş oturmak, boşa vakit geçirmek yok; sürekli gayret, hummalı bir çalışma, kutsal bir emek, helal kazanç var; kısacası Allah’ın rızasını kazanma, O’nu “bilme, bulma” ve O’nda “olma” yolunda bitmeyen bir çalışma, sürekli bir kulluk var… Zâriyât Sûresi 51/56. ayetinde: “ Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” buyuran Allah (cc), insandan kendisine tayin edilen bu kulluk süresi içinde marufu yaşamasını ve emretmesini, münkerden sakınmasını ve sakındırmasını istiyor.
Gönül şehrinin inşasında çalışan dervişler, yaptıkları her işi, yaşadıkları her hâli, taşı yontup ona istenilen şekli verdikten sonra ustalarına sunan işçiler gibi gönül mimarlarına sunarlar. Şairin ifadesiyle: “Çalab’ın adının biteviye anıldığı” bu ameliyede, tabiri caizse “zikirle”, “fikirle” ve “tefekkürle” yapılan bu yeniden varoluş sürecinde kat edilen merhaleler ve aşılan menzillerle gönül yeniden bir diriliş, yeniden bir varoluş süreci yaşar. Bu zaman diliminde giderek olgulaşan gönül, bir hâlden başka bir hâle bürünür.
Tasavvufî hayat tarzında, nefse ait merhalelerin aşılmasında zikrin önemi büyüktür. Zirâ kalp; zikir sayesinde titrer, huzura erer, gelen belâlara sabreder. Ahzâb sûresinin 33/41,42. ayetlerinde: “Ey inanalar Allah’ı çokça zikredin”, “Ve O’nu sabah akşam tesbîh edin”; Hac sûresinin 22/35. ayetinde ise: “Onlar öyle kimseler ki, Allah anıldığı zaman kalpleri titrer; başlarına gelene sabrederler; namaz kılarlar ve kendilerine rızık olarak verdiğimiz şeylerden (Allah için) harcarlar.” şeklinde geçen ilâhi emirler, Allah(cc) indinde “zikrin”, gerekliliğini ve önemini açıkça ortaya koyar. Her bir mürid tarafından bilinen ve tanınan her bir zerrenin diri kılınıp ebedî sükûnete, huzura ve saadete erdirilmesi, “Çalâb’ın adının anılması” ile mümkün hâle getirilmektedir. Ra’d sûresinin 13/28. ayetinde: “(Onlar, Allah’a) iman edenler ve gönülleri Allah’ın zikriyle sükûnete erenlerdir. Bilesiniz ki, kalpler ancak Allah’ı anmakla sükûnet bulur.”; Âl-i İmran sûresinin 3/191. ayetinde ise: “Ayakta dururken, otururken, yanları üzerine yatarken (her vakit) Allah’ı ananlar (şöyle duâ ederler) Rabbimiz! Sen bunu boşuna yaratmadın. Seni tesbih ederiz. Bizi cehennem azabından koru!” tarzındaki ilâhi hitaplar, kalbin en önemli görevinin Allah’ı “anmak”, “bilmek” ve daima “hatırlamak” olduğunu göstermiyor mu?..
Ol şârdan oklar atılur gelür ciğere batılur
Ârifler sözi satılur ol şârın bâzâresinde
Ok, eskiden yaralamağa hattâ öldürmeğe yarayan bir savaş aracı olarak kullanılmıştır. Gönül şehrinden atılan okların gelip ciğere batması; bir yandan ilâhî aşk yolunda çekilen çilelere ve duyulan acılara sabredip “ölmeden önce ölmeyi”, diğer yandan da gönül terbiyesi sürecinde kişinin kendi içinde kendi nefsiyle yaptığı savaşın önemini ve zorluğunu bize gösterir. Gerek acı ve ızdıraplara tahammül göstermek, gerekse nefisle yapılan mücadelede ona üstün gelmek, kalbin olgunlaşmasına, kişinin ilâhî tecellilere mazhar olmasına sebebiyet verir. Nefisle yapılan cihadın gerçekten büyük cihat olduğuna işaret eden Elmalılı Hamdi Yazır, nefsin: “Bizim uğrumuzda cihat edenlere biz şüphesiz onlara yollarımızı gösteririz.”(Ankebut, 69) âyetinde olduğu gibi o kadar büyük kapsamı vardır ki, harp meselesi bunun kısımlarından biri demektir. Bundan dolayıdır ki, Resulullah (s.a.v.) harpten döndükleri zaman: “Küçük cihattan büyük cihada döndük” hadis-i nebevisiyle, nefsi ıslah etmek ve içe, kalbe yönelik ıslahatlarla uğraşmanın büyük cihat olduğunu belirtmiştir.” (13) açıklamalarında bulunur.
Edebiyatımızda kalp gibi ciğer de muhtemelen renginden ve kan ile olan irtibatından ötürü çekilen çilelerin, dertlerin; duyulan acıların ve ızdırapların merkezi; atılan belâ oklarının hedefi olarak kabul edilmiştir. Benzer sembolleri kullanarak aynı duygu ve düşünceleri Yunus:
Gör nice taşlar atılur dost içün başlar tutılur
Gelür gönüle batılur hâlümüze haldaş gelür (14)
diyerek yaşamıştır. Bu durum; dostun verdiği sınırsız nimetleri kabullenme gibi, ondan gelen dert ve belâlara da rıza göstermenin ve hiç de kolay olmayan acılara tahammülün adıdır. Sâliklere has böyle bir hayat tarzını, on beşinci asrın mutasavvıf şairlerinden İbrahim Tennûri:
Câna cefa kıl ya vefâ
Kahrın da hoş lütfun da hoş
Ya dert gönder ya(hut) devâ
Kahrın da hoş lütfun da hoş” (15)
sözleriyle ne kadar da güzel terennüm etmiştir değil mi?.. Zira tasavvuf yolunda giden bir müridin, acı ve ızdırap çekmeden ebedî saadete ulaşması düşünülemez.
Bir şehrin pazar yerinde alınıp satılan, kişinin ürettiği eşyadır, maldır. Ancak mal, mülk, para, eşya gibi maddî alana hitap eden zenginlik insanı mesut ve bahtiyar etmez. Kişiye ebedî saadeti bahşeden “değer”, yine kişinin bizzat kendi kazanımları olan manevî alandaki kalıcı zenginliklerdir. Bu da kemâle ermiş olan kalbin taşması sonucu Hacı Bayram Veli’nin ifadesiyle: “Ârifler sözünün gönüllere yaptığı telkin ve tebliğ” aracılığıyla olmaktadır. Âriflerin sözünün alınıp satıldığı bir pazar yerine teşbih edilen sohbet meclisleri, zikir halkaları, Allah (cc) ile kurulan kurbiyyetin doruk noktalarıdır. “Ârifler sözi satılur ol şârın bâzâresinde” diyerek “sözü”, adeta alınıp satılan bir meta olarak tasavvur eden Hacı Bayram Veli, burada sohbet meclislerinde duyulan ve yaşanan feyz-i ilahî’yi, kalpten kalbe nakletme erdeminin gerekliliğinin ve güzelliğinin üzerinde durur.
Keleci bilen kişinin yüzünü ağ ide bir söz
Sözi bişirüp diyenün işini sağ ide bir söz”
diyen Yunus da “sözü pişirip demenin” önemini ve erdemini derinden idrâk etmiş bir gönül ehli değil midir?..
Ol şâr dediğüm gönüldür ne delidür ne uslıdur
Âşıklar kanı sebildir ol şârın kenâresinde
Hacı Bayram Veli, bu şiirin tamamında kullandığı “şâr” kelimesinin gönül anlamına geldiğini bu beytinde bizzat açıklamak suretiyle, onun “ne deli, ne de akıllı” olduğunu söylüyor. Allah (cc), Peygamberleri aracılığıyla insana istikâmet göstermiş, onun ifrat ve tefritten uzak kalmasını, bir muvazene içinde yaşamasını sağlamıştır. İnsanoğlu bu sayede dünya ve ukbâ dengesini kurmuş, bu sayede hakiki mânâdaki kulluğun idrakine, zevkine ve şevkine varabilmiştir. Cenâb-ı Allah, yüce kitabımız Kur’ân’da bu dengeyi: “Allah’ın sana verdikleri ile ahiret yurdunun peşinde ol, (ama) dünyadan da nasîbini unutma!” (Kasas: 77) hitabıyla anlatır. İnsanoğlu bir yandan Allah’ın nimetlerini (Duha 11), diğer yandan da o nimetlerin hesabını vereceğini (Tekasur 8) aralıksız hatırlamalı, bundan ötürü de kendisine dengeli bir hayat kurmalıdır.
İslâm dininde hemen her alanda ifade edilen ifrat ve tefritten kaçıp orta yolu bulmak, bu şiirde iman cevherini bünyesinde barındıran gönül için tanımlanan, o, “ne delidir, ne usludur” ifadesiyle karşımıza çıkıyor. Bu yüce duyuş ve inanışı samimi bir hayat tarzı haline getiren nice aşk ehli vardır ki, bu yolda mesafeler kat edip Allah’a kurbiyyet derecesinde yaklaşmışlardır. Özellikle şairin ifadesiyle “ne usludur” yani “uslu değildir” gönül hâli içinde bulunan nice “aşıklar” Allah yolunda “kanlarının sebil gibi akmasına rıza göstermişler”, canlarını bu yolda feda etmekten çekinmemişlerdir. Allah (cc) yolunda kanlarını sebil etmiş Allah dostları için: Ahzâb Sûresi 33/23. ayette: “Mü’minler içinde Allah’a verdikleri sözde duran nice erler var. İşte onlardan kimi, sözünü yerine getirip o yolda canını vermiştir; kimi de (şehitliği) beklemektedir. Onlar hiçbir şekilde (sözlerini) değiştirmemişlerdir.” buyurulmaktadır ki şair, bu mısrada bu ayete telmih sanatı yapmıştır.
Bu sözi ârifler anlar cahiller bilmeyüp tanlar
Hacı Bayram kendü banlar ol şârın minâresinde
Hayatı gerçek şekliye yaşamak, ondaki bir kısım hakikat sırlarını tefekkür et mek, anlamak ve bunu anlaşılır bir söz hâline dökmek sanıldığı kadar kolay değildir. Sürekli gelişen, olgunlaşan bir gönülde, süzülerek özün sözü haline dönüşen aşk iksirinden tat alanlar olacağı gibi, bundan mânevî bir lezzet alamayanlar da olacaktır. Bu tasfiyesi gerçekleşmiş ve belli bir makama erişmiş olan kalbin elde ettiği bir kısım keşfi bilgilerle yüklenmiş sözünü, ancak ârif olanlar anlar; kalbi temizlenmemiş, nefsinin heva ve hevesinin peşinde koşan ve her şeyi bildim zanneden gafillerin, cahillerin bu sözü anlaması imkânsızdır. Hattâ şairin ifadesiyle bu gibi gafiller bu söz sahiplerini söyledikleri sözlerinden ötürü kınar ve eleştirirler. Bu hakikati “arifler”, “cahiller” tezadıyla ortaya koyan şair; Zümer sûresinin 39/9.: “ …(Ey Muhammed!.) De ki: Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? Doğrusu ancak akıl sahipleri bunları hakkıyla düşünür” ayeti ile Araf sûresinin 179. : “…Kalpleri vardır bununla kavrayıp-anlamazlar, gözleri vardır bununla görmezler, kulakları vardır bununla işitmezler. Bunlar hayvanlar gibidir, hatta daha aşağılıktırlar. İşte bunlar gafil olanlardır.” ayetine telmih yaparak bize bu âyetlerin derin anlamlarını hatırlatır.
Hacı Bayram Veli, tıpkı tesirinde kaldığı Yunus gibi şiirlerinde iç âlemle dış âlemi birbirinden ayırmıştır. Bir yandan kendi iç âlemini sürekli bilme ve tanıma cehtini gösteren şair; diğer yandan da kâinatı tanımayı, eşyanın mahiyetini derinden anlamayı, onun yaratıcısını tefekkür etmeyi ve O’nu sürekli anmayı kendisine şiar edinir. Bu hâl; kâinatın sahibini, O bir ve benzersiz, O zamandan ve mekândan münezzeh olan Allah’ı (cc), insanın yakından daha yakın bir mesafede duymasını sağlar. Kaf sûresinin 50/16. : “Andolsun insanı biz yarattık ve nefsinin kendisine fısıldadıklarını biliriz ve biz ona şah damarından daha yakınız.” Ayeti ile Bakara sûresinin 2/186.: “Kullarım sana, beni sorduğu vakit de ki, ben her halde yakınım. Duâ edenin duâsını bana duâ ettiği anda işitir, ona karşılık veririm. O halde kullarım da benim dâvetime uysunlar ve bana inansınlar, umulur ki doğru yolu bulurlar.” ayetinin tebliğ ve telkin ettiği mânânın künhüne varan insan, sırr-ı ilahiye ait bir kısım hâkikatleri kalp gözü sayesinde görür, anlar ve bunu başkalarıyla da paylaşır.
“Hacı Bayram kendü banlar ol şârın minâresinde” beytinde şair, kendisinde adeta bütün bir insanlığın sorumluluğunu, kendi sorumluluğunu ise bütün insanlarda hisseder. Bu itibarla bütün insanları, tasavvufî olgunluğa erişmiş bir gönülün sahip olduğu sevgi, sevda ve aşk iksirini paylaşmağa; o ilâhi güzellikleri “bilmeye”, “bulmağa” ve bu güzelliklerle “olmağa” çağırır. Allah (cc), Fussilet Sûresi 41/33.: “(İnsanları) Allah’a çağıran, iyi iş yapan ve “Ben Müslümanlardanım” diyenden daha güzel sözlü kim vardır?” ayetine telmih yaparak olmuş bir gönülün duyuş ve telakkilerine tercüman olur. Hacı Bayram Velî, bizzat yaşadığı tasavvufî hayata dayanan mâna yüklü birikimlerini sadece âriflerle değil, özellikle şiirin son mısraında bütün bir insanlıkla paylaşmayı isteyen bir gönül hali sergiler. Bu hâlde, bütün insanları imarı tamamlanmış ve bayındır hale getirilmiş bir gönül şehrine davet vardır… Bu hâlde, Allah’ın(cc) rızası ve sonsuz rahmeti vardır… Bu şehre girebilenlere ne mutlu!..
Rıfat ARAZ
———————————-
(1) Faruk K. TİMURTAŞ, Yunus Emre Dîvanı, Tercüman 1001 Temel Eser,s.34.
(2) Faruk K. TİMURTAŞ, a.g.e.s.,71.
(3 ) Prof.Dr.Abdurrahman GÜZEL, Dinî- Tasavvufî Türk Edebiyatı, Akçağ Yayınları, Ankara 1966,3.Baskı,s.394.
(4) Hasan Kamil YILMAZ, Aziz Mahmud Hüdayî ve Celvetiyye Tarikatı, İstanbul 1990, s. 169; Fuat BAYRAMOĞLU, Hacı Bayram Velî Yaşamı Soyu Vakfı, TTK Yay., Ankara 1983, c. I, s. 21.
(5) Yard. Doç. Dr. Cevdet KILIÇ, “Hacı Bayram Veli’de İnsanın Ontolojik Varlığı ve Olgunlaşması Süreci.” Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 16, s. 41.
(6) Ethem CEBECİOĞLU, Hacı Bayram Velî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara 1994, s. 335.
(7)Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayram Velî Yaşamı Soyu Vakfı,TTK Yay., Ank.,1983, c. I, s. 21; Kâmil Şahin, “Hacı Bayram Velî’nin Müderrisliği ve Melike Hatun Medresesi”, Hacı Bayram Veli Sempozyumu Bildirileri, s. 123
(8) Abdurrahman Güzel, “Hacı Bayram Velî’nin Üç İlâhisinin Tasavvufi Açıdan Açıklanması”,Hacı Bayram Veli Sempozyumu Bildirileri, Ankara 8-9 Mart 1990, s. 77
(9) Prof.Dr. Abdurrahman GÜZEL, Dinî- Tasavvufî Türk Edebiyatı,Akçağ Yayınları, Ankara 1966,3.Baskı,s.399
(10) Mustafa Asım KÖKSAL, İslam Tarihi, Hz.Muhammed ve İslâmiyet, Medine Devri Misvak neşriyat, ve Dağıtım, İstanbul 1980, c.11,s.278.
(11)Yard. Doç Dr. Cevdet KILIÇ, Hacı Bayram Veli’de İnsanın Ontolojik Varlığı ve Olgunlaşması Süreci, TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 (2006), sayı: 16, ss. 41-63.; Bu konuda ayrıca bkz.: Kumanlıoğlu, Hasan Fehmi, Hz. Pîr Seyyid Muhammed Nuru’l-Arabi Hayatı, Şahsiyeti ve Tasavvufi Görüşleri, İzmir 1995, s. 128,129 .
(12) Faruk K. TİMURTAŞ, a.g.e.,s.132.
(13) Elmalılı Hamdi YAZIR, Hak Dîni Kur’an Dili,(Akçağ) Başer Basım Yayın ANKARA, C.2.s.580.
(14) Faruk K. TİMURTAŞ, a.g.e.,s.74
(15) Prof. Dr. Abdurrahman GÜZEL, Dinî- Tasavvufî Türk Edebiyatı, Akçağ Yay., Ankara 1966,3.Baskı,.424
