istanbul escort bayan sisli escort gaziantep escort bayan istanbul escort bayan istanbul escort kizlar bursa escort bayanlar izmir escort bayanlar

Edebiyat Türkiye

Sitemize içerik göndermek için lütfen Tıklayınız.

Klâsik Şiirde Romantik Söylem veya Osmanlı Romantizmi

Romantizm, çıkış tarihini daha eskilere götürmek mümkün olmakla birlikte, XIX. yüzyılın başlarında ortaya çıkan ve asrın ortalarına kadar hemen hemen bütün Avrupa’da hakim olan bir sanat/edebiyat akımıdır. Klasisizme ve Aydınlanma Çağı’nın katı akılcılığına bir tepki olarak ortaya çıkan bu akım, ana çizgileriyle bilim ve aklın üstünlüğüne sınır getirme, ferdin hürriyetine önem verme, insanın duygu, arzu ve hayallerini gündeme getirme, tabiatın güzellik ve zenginliklerini tanımayı amaçlar (Çetişli 1998: 56). Osmanlı sanat ve edebiyat dünyasında da, sistemli bir yapı arz etmemekle birlikte, benzer algılama ve anlayışların olduğu bir gerçektir. Ancak bu benzerlikler özde önemli farklılıkları da içermektedir. Avrupa’da da ülkeler arasında aynı niteliklere sahip bir romantizmden bahsetmek mümkün değildir. Romantizm, akla karşı duygu, nesnelliğe karşı öznellik, amprisizme (tecrübî, içkin) karşı transandentalizm (aşkınlık), topluma karşı birey karşıtlıkları üzerine kurulmuştur.

Klasisizm ile romantizm arasındaki temel fark, klasisizmde insanın fikir, romantizmde ise duygu tecrübesinin ön plana çıkarılmış olmasıdır. Romantizm, bu ikilem arasında klasisizm ve duygu okulunun aşırılıklarını törpüleyerek
Kadıköy erotik shop için tıklayınız.orta bir yol üzerinde karar kılmıştır. Yani ne duygudan yoksun düşünce, ne de düşünceden yoksun duygu tercih edilmiştir. “Düşünüyorum ve hissediyorum öyleyse varım.” hükmü, romantizmin temel ilkesi olmuştur (Çetişli 1998:58). Bu düşünce Osmanlıdaki, ‘Mutlak’ (Allah)a, aklın yanında duygu ve kalple ulaşılır anlayışı ile benzerlikler göstermektedir. Ancak Osmanlıda, duygu ve kalp her zaman için ön plandadır. Bu iki anlayış arasındaki temel farklılıklardan biri, ulaşılmak istenen amaçla ilgilidir. Mutlak’ı arama ve ona ulaşma amacındaki birey, aklı bir araç olarak görmenin yanı sıra, duygu ve kalbi de gerektiğinde araç olarak görebilmiştir. Çünkü bireyin, vuslat noktasında kendi özü dahil her şeyden vazgeçmesi gerekmektedir. Osmanlıda, İslamiyet öncesinden gelen ordu-millet yapılaşması, daha sonra İslâm’ın cemaat anlayışıyla bütünleşerek “kolektiflik” şuurunu yaşamın bütün alanlarına taşmıştır. Bu sistem, bireye ancak sosyal hiyerarşi içinde bir yer verir. Osmanlı toplum yapısı içinde birey, ancak sistemin bir parçası olarak vardır. Osmanlıda sosyolojik bir sınıf da yoktur. “İslamî dünya görüşü sınıfsız bir cemiyetin dünya görüşüdür…

Osmanlı bir nomokrasi (kuralların hüküm sürdüğü bir düzen)’dir… Padişah ve şeyhülislam ezeli kanunların bekçisi ve icra vasıtası olmaktan ibarettir.” (Meriç 1997: 282). Bu ise, bireyin silikleşmesi, tamamen geri plana itilmesi anlamına gelmemektedir. Esasında sistem bireyin mutluluğu için vardır. Sistem, bireyin yeteneklerini geliştirmesi noktasında, alabildiğine uygun zeminler oluşturmuştur. Sıradan insanların padişahtan sonraki en yüksek makamlara kadar yükselebilmeleri bu durumun somut bir örneğidir. İslam toplumlarında olduğu gibi Osmanlıda da “cemaat” esastır. Bu durum, sistematik olarak teşvik de edilmiştir. Birey ancak cemaatinin hedef ve değerleriyle uyum içinde olduğu ölçüde değerli sayılır. Ayrıca din, temel toplumsal kurumlarda hem cemaat bağlantılarını güçlendiren, hem de bireyi tek başına olma fiilî tecrübesinden koruyan bağlamlar yaratır (Andrews 2000: 168). İslam dini, toplumları devlet örgütünden günlük hayatın ayrıntılarına kadar biçimlendirmiştir. Devlet, bütün kuruluşlarıyla, bu dinin taşıdığı evrensel anlamı tanıtmanın ve gerçekleştirmenin aracı olmuştur. Bu
bilinç, yöneticisinden, düşünürüne ve şairine kadar toplumun bütün katmanlarında kendisini gösterir. Osmanlı şairi, tarihi eskilere giden bu kültürün sesini terennüm etmiştir. Entelektüel yapı bireysellikten öte, ortak kültür zemini üzerine kurulmuştur. Edebiyatta bireysellik, daha çok dilin imkanlarını zorlama ve dilin anlatım gücünü daha üst seviyelere çıkarma noktasında kendisini göstermiştir. Tevhit inancını yüceltme düşüncesi, edebiyatla aklî ve siyasî zeminden estetik ve duygusal zemine çekilmiştir.

Divan şiirinde, birbirinden farklı veya birbirinin tamamlayıcısı gibi görünen düşünceleri bir arada görmek mümkündür. İslâm dininin daha çok zahirî yönünü ortaya koyan, bu dünyanın gelip geçici olduğu, dolayısıyla dünyevî hazlara hitap eden güzelliklerin aldatıcı ve kişiyi ebedî güzelliklerden uzaklaştırıcı olduğu anlayışı, pek çok şairin dünya görüşünü oluşturmuştur. Hemen bunun yanında, yine dünyadaki güzelliklerin gelip geçici olduğu, dolayısıyla bu güzellikleri doyasıya yaşamanın gerekliliği de vurgulanırken; insanların mevki, makam, güç ve zenginliklerine güvenmemeleri de belirtilir. Belki birbirleriyle çelişkili gibi görünen bu düşünceler, divan şiiri potası içerisinde uyumlu bir bütünlük oluşturmuştur. Bir divanda bu düşüncelerin hepsiyle karşılaşmak mümkündür:

Çarhın fenâ-pezîr idiğin gösterir bize
Câmın rübûde-hâtır-ı resm-i habâbıyız

(Na’ilî)(İpekten1990: 226)

[Kadehteki içki kabarcığının görüntüsü, bizlere gök kubbe (varlık âlemi)nin sonunda yok olacağını hatırlatır.]

Gâfil geçürme fursatı kim bâğ-ı âlemün
Gül devri gibi devleti nâ-pâydârdır

(Bakî) (Küçük 1984: 196)

(Fırsatı kaçırma, çünkü dünya bahçesinin güzellikleri de gül devri gibi kısa ve geçicidir.)

Kâse-i deryûzeye tebdîl olur câm-ı murâd
Biz bu bezmin Nâbiyâ çok bâde-hârın görmüşüz

(Nabî) (Bilkan 1997: II/696)

(Ey Nâbî, biz bu içki meclisinin nice içki içenlerini görmüşüz ki, murat kadehi gün gelip dilenci kâsesine dönmüştür.)

Osmanlı toplum yapısının şekillenmesinde önemli bir fonksiyon icra eden din ve tasavvuf, insanların “şey ve olaylar”daki hikmeti düşünmesini sağlamış ya da düşüncelerin içine varlık ve olayları katmıştır. İslâm dini ve onun felsefî tarafını oluşturan tasavvuf, varlığa hep bu açılardan bakmaya çalışmıştır. Varlık, sadece var oluşuyla algılanmış; ‘Mutlak Varlık’ın bir tezahürü ve O’nu bize sürekli hatırlatan uyarıcılar olarak görülmüştür. Bu nedenle varlık, onu ruhsuz, donuk, insanların istedikleri gibi tasarruf edeceği bir meta olarak gören anlayışların aksine; özünde ilahî bir izi/işareti barındıran kutsallığı ile karşımıza çıkar. Tasavvufun ileri aşamalarında varlık ile bütünleşmek ya da varlık ile aynı dili konuşmaktan bahsedilebilmektedir. Varlığın arka planına tasavvuf ehli sıradan insanların “gözlem” ile yaklaşmalarının ötesinde “mükaşefe” ile ulaşabilmiştir. Bütün bu anlayışların arkasında insanın eşyaya katılımı felsefesi vardır.

Cansız, donuk olarak nitelenen eşyaya bu şekilde bakan anlayışın diğer varlıklardan canlılara ve özellikle insana bakışı çok daha çarpıcı ve derindir. Tasavvuf, tecrübe edilen veya tecrübe edilemeyen şeyleri/ olayları tevhit esası üzerinden yorumlar. Tasavvufa göre mutlak ve tek bir varlık vardır. Onun dışındaki her şeyin varlığı veya var görünmesi ‘Mutlak Varlık’ (Allah)a bağlıdır. Varlık âleminde, “en güzel bir şekilde” yaratılan (bk. Tîn suresi, ayet 4) insanın yeri, diğer yaratılanlardan farklı bir boyuttadır. Nihayetinde yaratılan her şey Allah’ın bir sıfatını yansıtırken, insan Allah’ın bütün sıfatlarını kendisinde toplamıştır. “İnsana kendi ruhundan üflemiş” (Sâd, 72) ve ona “melekleri secde ettirmiştir.” (Bakara, 34; A’raf 7). Bu itibarla İslâm ve Osmanlı düşüncesinde insan kutsaldır. Buna karşılık Batı düşüncesinde, insan merkezdedir ve tanrılaştırılmıştır. Bu anlayışın sonunda, kutsal değerler de dahil olmak üzere her şey insanın ihtiraslarına feda edilmiştir.

İslam ve dolayısıyla Osmanlı’daki insan sevgisi, insan merkezli olmayıp Tanrı merkezlidir. O, insanı Tanrı’nın bir tecellisi, halifesi olması yönüyle sever:

Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen
Merdüm-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen

(Kalkışım 1994: 180)

(Sen kendine hoşça bak, sen âlemin özüsün; varlık âleminin göz bebeği olan insansın.)

Osmanlı şairi, tabiatı ‘Mutlak’ın tecellisinin bir tezahürü, O’nu her zaman hatırlatan işaretler ve uyarıcılar olarak görmüştür. Batılı romantik ise tabiatı bütün renkliliği, parlaklığı ve güzellikleriyle ilham kaynağı olarak görmüş ve yeniden keşfetmeye çalışmıştır. İçine düştüğü bunalımlar; hayatın zorlukları, çirkinlikleri ve acımasızlıkları karşısında tabiat, romantik sanatkâr için en önemli sığınak olmuştur. Onlar, muhayyilenin yardımı ile tabiatın gözle görülmeyen özünü yakalamaya; onu yeniden yorumlamaya çalışmıştır. Zira onlara göre tabiat, insan gibi mutlak manada iyidir; Tanrı’nın tapınağı, Tanrı’nın maddede vücut bulmuş örneğidir (Çetişli 1998: 64).

Osmanlı toplum yapısı din ve tasavvuf noktasında ılımlı bir anlayışı esas almıştır ya da diğer bir söyleyişle din ve tasavvuf Osmanlı toplum yapısında orta yollu bir anlayışın zemin bulmasına sebep olmuştur. Gerek bu dünyayı imleyen gündelik hayatta ve gerek öte dünyayı imleyen mistik hayatta bir denge ve bir ortak yol bulabilmiştir. Bu anlayış, kendisini en güzel bir şekilde, “Hiç ölmeyecek gibi bu dünya için, yarın ölecekmiş gibi öte dünya için çalışmalısın.” hadisinde kendisini göstermiştir. Bu düşünce, ne bu dünyayı tamamen dışlayan bâtınî bir anlayışa, ne de tamamen bu dünyaya yönelik zahirî anlayışa müsaade etmiştir. Kendisini bir yönden Allah’ın dışındaki her şeyden soyutlamayı amaç edinen sufi, diğer bir yönden gündelik geçimini temin eden sıradan bir insandır. Bu da, diğer mistik düşüncelerdeki pasifliğin ve içedönüklüğün tasavvufta neden zemin bulmadığını izah eder. “Şiire damgasını vuran dünyevîlik, uhrevîlik, bâtınîlik ve duyusallık karışımı aynı zamanda Osmanlı toplumundaki hayatın da bir özelliğidir. [Bu durumda] şair kelimesi yerine ‘Osmanlı öznesi’ terimi, ‘şiir’ yerine de ‘Osmanlı toplumu’ terimini koyabiliriz.” (Andrews 2000: 85).

Osmanlının bu vakur, olgun, hoşgörülü tavrı divan edebiyatında da yankı bulmuştur. Osmanlıda, hayatın duygusal yönüne büyük önem verildiğini gösteren pek çok kanıt vardır. Olaylara, mantık süzgecinden bakan Batı’nın aksine, Doğu/Osmanlı his ve kalp dünyasından bakmıştır. Meriç, düşüncesi henüz pozitifleşmemiş medeniyetlerde nesrin çok ağır ilerlediğini belirterek, Aydınlanma ile birlikte 18. asır Fransa’sında “şüphenin ve aklın çığlığı olan” nesrin, şiirin önüne geçtiğini söyler (1997: 26). Şiir, Doğu’nun aşkın olanla bağlantı kurarak metafizik bir sıçrama yapmak için kullandığı araçtır. Dolayısıyla nesir yatay bir seyir izlerken, şiir dikey bir seyir izler:

“Divan şairi sözü uzatmayı sevmez; o, duygularını, düşüncelerini zahiren sınırsız, ama bâtınen sınırlı olan nesirde değil, duygu coşkunluğunu en iyi şekilde yaşadığı şiirde dile getirmiştir. Şiirin bu gücünü bilen yazarlar da, nesirlerini mümkün olduğunca şiire yaklaştırmış, şiirin imkanlarından yararlanmıştır. Doğu ve Osmanlıda nesir küçümsenir. Kabusnâme yazarı ‘Nesir yönetilen halk, şiirse padişahtır.’ der. Osmanlı nesrinin en mükemmel örneklerinden biri olan Tazarrunâme’de bugünkü anlamda nesir arayanlar, bulamazlar. Nesir, şiire ne kadar yakınsa o kadar başarılı, ne kadar uzaksa o kadar başarısız sayılmıştır.” (Ayvazoğlu 1997: 169).

“Osmanlı hayat kavrayışının bu yönünde duyguya verilen ve şiirde güçlü bir şekilde yansıtılan değerin çok inandırıcı bir kanıtı, tasavvufî-dinî örüntüde duygunun tuttuğu yerdir.” (Andrews 2000: 142):

Yem-i âteş-hurûş-ı dilde oldukça sükûn peydâ
Eder her dâğ-ı hasret tende bir girdâb-ı hûn peydâ

(Na’ilî) (İpekten 1990: 157)

(Gönlün ateşler coşturan denizi duruldukça, her hasret yarası bedende bir kan girdabı meydana getirir.)

Bir pâdişâh-ı hüsne kul olduk ki Bâkiyâ
Anun esîr-i aşkı olupdur cevân u pîr

(Bakî) (Küçük 1994: 157)

(Ey Bâkî, bir güzellik padişahına kul olduk ki, genç ihtiyar herkes onun esiri olmaktadır.)

Osmanlı insanı, hayatını din ve tasavvuf düşüncesi etrafında şekillendirmiştir. Dinin ve tasavvufun bu boyutu, hayatın diğer yönleriyle veya yorumlarıyla bütünleşmiştir. “[Dolayısıyla] şiir, dünyevî ve uhrevî imgeler, dinsel ve din dışı düşünceler arasında yeni ilişkiler yaratma bakımından neredeyse sınırsız imkanlar sağlar; usta şair her iki düzeyde de karşılıklı olarak tam bir etki yaratabilir ve en dindışı şiire bile ayrı bir ‘dinsel’ tat verebilir.” (Schimmel2001: 284). Schimmel, Fars-Osmanlı şiir geleneğinde tasavvufun yerini anlatırken, “Fars, Türk ve Urdu şiirinin en büyük ustalarının eserleri içinde, İslam kültürünün dinî arka planını bir şekilde yansıtmayan tek bir mısra bile bulmak güçtür.” der (Andrews 2000: 82’de).

Sıradan, kalıplaşmış, klişeleşmiş anlam ve yapıların arka planında, her zaman ortak kültür birikiminin izlerini bulmak mümkündür. “[Divan şairi] bir yandan çevresini ve çağını yansıtırken, yani yerel ve şahsî olurken, öte yandan
insanı, onun mekânı ve zamanı aşan yanlarını anlatmış, böylece evrensel olanı yakalamıştır.” (Kortantamer 1999: 362). Tanpınar’ın belirttiği gibi, “Eski (Divan) şiirimiz estetiğin emrinde olan bir üslûptu. Her üslûp gibi onun da sıkı kaideleri, kolaylıkları ve güçlükleri, tehlike ve emniyetleri, uzak ve yakın hedefleri vardı ve yine her üslûpta olduğu gibi arkasında dayandığı bir hayat anlayışı ve zevk vardı.” (1999: 337). Osmanlının estetik zevkini çoğunlukla İslâm’ın varlığa bakışı ve varlığı algılama anlayışı belirlemiştir. Mimarî, musiki, hat, süsleme vs. gibi güzel sanatlardaki incelik, zarafet ve aşkın olanla bağlantı kurma düşüncesi, çok daha coşkun bir şekilde şiirde karşımıza çıkmaktadır. “…sonlu dünyadan ilahî idealizmin sonsuzuna erişme dileği, şiirimizin ana eksenini oluşturur.” (Özcan 2004:140):

Etdik o kadar ref‘-i ta‘ayyün ki Neşâtî
Âyîne-i pür-tâb-ı mücellâda nihânız

(Neşatî) (Ünver 1986: 104)

(Neşâtî, biz görünen varlığımızı öylesine yok ettik ki, artık çok parlak olan aynada bile görünmüyoruz.)

Doğu ve İslam dünyası, düşüncelerini anlatmak, onları vurgulamak ve çarpıcı kılmak için tecrübi âlemdeki zıtlıklardan sürekli yararlanmıştır. Düşüncelerin hemen hemen bunun üzerine kurmuştur, diyebiliriz. Bu zıtlık veya karşıtlıklarda varlığı, eşyayı, Yaratıcı’yı, insanı anlamaya ve görmeye çalışmıştır. Sıradan aklı ve bilgiyi zorlayan bu anlayışlardaki hikmet ve esrarda, aşkın âlemin izlerini aramış ya da bunların tamamen aşkın âlemin izleri ve sembolleri olduğunu düşünmüştür. Batı düşüncesinde ise, zıtlıklar bir uzlaşma ve uyumdan çok bir kaos olarak algılanmıştır. Batılı romantik sanatkârdaki ruhî gelgitler, onların hayatı ve olayları sürekli bir zıtlık içinde algılamalarına sebep olmuştur (beden-ruh, ideal-gerçek, hürriyet-esaret, hayat-ölüm, imkan-imkansızlık vb.). Zıtlıklar doğuda, biri diğerinin varlık sebebi olması anlayışıyla bir bütünün yarısı gibi algılanmıştır. Bu da zıtlıklardaki kaosu ve çelişkiyi değil, uyumu ortaya çıkarmıştır.

Benzer yazılar

Yorumlar

türk porno porno izle mersin escort adana escort adult forum istanbul escort hatay escort bayan escort istanbul escort bodrum escort eskisehir escort porno indir escort istanbul


Hosting Sponsoru

sponsor

istanbul escort goztepe escort istanbul escort

istanbul escort istanbul bayan escort istanbul escort bayanlar istanbul escort kizlar